www.allpravo.ru
   Электронная библиотека
О библиотеке юриста FAQ по работе с библиотекой
Авторское соглашение Пополнить библиотеку

Web allpravo.ru
Новости
Электронная библиотека
Дипломные
Юридические словари
Тесты On-line
Рекомендации
Судебная практика
Расширенный поиск
ЮрЮмор
Каталог
 

ПОДПИСАТЬСЯ НА НОВОСТИ


Email:

Анонсы

Новая публикация:

Казанцев В.В. Криминалистическое исследование средств компьютерных технологий и программных продуктов




Версия для печати
Теория государства и права
Алексеев Н.Н. Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. Московское научное издательство. 1919 г. // Allpravo.Ru - 2004.
<< Назад    Содержание    Вперед >>
а) Персонализм: обоснование идеи личности.

Надо признать, что в смысле распространенности и популярности политический персонализм является наиболее преобладающим взглядом на сущность государства. Исходит он из донаучного, «естественного» понимания мира, нас окружающего. Вокруг нас мы видим множество различных предметов и множество различных людей. Люди эти являются самостоятельными, раздельными единицами, которые могут как-то вступать друг с другом в отношения и связи. Нет никакого сомнения в том, что этот человек есть существо, которое столь же самостоятельно, как и всякий другой человек, другой член общества и государства. Эти самостоятельные личности и образуют в силу известных условий политический союз. Вот как наивный взгляд со всей силой полу-научной банальности описывает возникновение политических соединений: «Благодаря многим условиям нашей прошедшей и современной жизни или, лучше сказать, благодаря многим некрасивым свойствам личностей, населяющих земной шар, люди должны были соединиться в крупные общества, способные отстоять благосостояние своих членов. Общественные формы, регулирующие жизнь таких крупных групп личностей, не могут быть легко изменимы, a потому и отстают от развития личностей. Все общественные движения можно свести к усилиям облегчить развитие общественных форм и поставить их в непосредственную зависимость от личности и ее развития. Но пока еще ни одно цивилизованное общество не достигло такого состояния, при котором общественные формы могли бы изменяться наряду с изменением личности. Везде этой последней приходятся довольно долго выносить стеснения и лишения»[1]. Такой взгляд на государство и его происхождение при известных психологических и социальных условиях может казаться столь естественным, что бесплодным мудрствованием представляется всякая попытка его опровержения. Если наивный, неискушенный в познании рассудок верит, что все вокруг него существует так, как он это видит, слышит и ощущает, то не менее достоверным представляется ему существование отдельных людей, их «некрасивых» качеств, их соглашений и возникающих отсюда политических форм. Конечно, дальнейшее научное и философское размышление постепенно разрушает эту веру. Сначала оно распространяет свое сомнение на внешний мир и на реальность вещей, в нем содержащихся, затем уже научный скепсис распространяется на мир внутренний. На место естественной картины мира, как суммы разнообразных вещей и состояний, постепенно образуется взгляд на него, как на проявление постоянных связей и законов, как на произведение некоего единого начала. С этой точки зрения научное миропонимание имеет неоспоримую тенденцию разрушить первоначальную идею личности, как некоторого самостоятельного существа, ввести ее в общую связь мировых явлений, превратить в сумму необходимых отношений и растворить в общем единстве законов бытия. Наука, в особенности же наука о природе, не знает, что такое «личность», для нее это есть понятие «донаучное». Если оно и живет еще в умах людей, то не иначе, как пережиток. С точки зрения естественнонаучного мировоззрения, бессознательным пережитком нужно считать попытки многих социологов исходить из идеи личности для объяснения явлений социальных и политических. Как часто на самом деле мы видим, что ярый материалист в научном мировоззрении, в общественной философии своей придерживается самых, с точки зрения своей науки, мифических идей, веря в существование личности, ее право, в произвольное происхождение общественных форм и учреждений.

Но персонализм является не только наивным донаучным воззрением; в истории политической мысли не один раз встречаем мы попытки его научно-философского обоснования. Обоснование это связано, по общераспространенному воззрению, с историей так называемой договорной теории государства, с учениями естественного права, и в особенности же с так называемой механической теорией государства, обоснованной великими представителями философии XVII века[2]. Однако, политический атомизм исторически является далеко не первоначальной попыткой обоснования той гипотезы, согласно которой государство есть явление междуличное. Учение о том, что государство есть соединение самостоятельных личностей, издавна обосновано было другой философской теорией, которая по странной случайности не привлекала внимания исследователей. Между тем это была одна из самых старейших философских гипотез, имевшая громадное распространение в течение многих веков и многих поколений. Это было мировое явление, которое заслонено было разве только в XIX веке новейшими позитивистическими течениями в области философии и социологии. Мы говорим о древнейшем учении о личности человеческой, как о некотором самостоятельном существе, как об индивидуальной духовной субстанции или о монаде. По справедливому замечанию В. Вундта, эта гипотеза о субстанциальности единичной человеческой души была предпосылкой всякого политического индивидуализма и атомизма. «Гипотеза субстанции»—говорит Вундт—«неизбежно приводит к этическому индивидуализму. Все, что происходит в духовной жизни, совершается индивидуумами и для индивидуумов. С этой точки зрения различные формы общения могут, правда, иметь различную ценность, поскольку достигаемые благодаря им индивидуальные результаты более или менее важны, но они не могут быть признаны по существу различными между собой. Поэтому индивидуализм последователен, подводя прочнейшую и важнейшую форму соединения, государство, под точку зрения наиболее преходящей и наиболее случайной формы,—общества, основанного на договоре. Правовой порядок связует волю индивидуума лишь потому, что последний сам в точных словах или безмолвно связал свою волю. Коллективная воля всегда состоит или в случайной согласованности некоторого числа индивидуальных волевых единиц, или же в действительности это какая-нибудь индивидуальная воля, благодаря добровольному или вынужденному отказу какой-нибудь суммы индивидуумов от пользования своими волями, распространяющая область своей власти за положенные ей природою пределы»[3]. Нельзя не согласиться с этим справедливым мнением Вундта, которое нужно только еще более расширить и обобщить. Учение об индивидуальной субстанции не только служило основанием для договорной теории государства, оно составляло философскую предпосылку и всех многочисленнейших недоговорных теорий, учащих, что государство есть соединение личностей, a не некоторая сверхиндивидуальная, непрерывная целостность. Теории эти, к величайшему сожалению, мало обращали на себя внимание государствоведов, между тем они не только пользовались некогда чрезвычайной влиятельностью, но в них кроме того идея государства приобрела истинно универсальное значение, была возведена на степень факта мирового и даже абсолютного. Популярное некогда учение о том, что весь мир есть некоторое большое государство, некоторая универсальная монархия, государство же человеческое и земное является только излучением обще-мирового властвования,—учение это, не будучи договорным, отправлялось однако от гипотезы субстанциальности человеческой души, от идеи индивидуальной субстанции. Мы называем гипотезу эту общим именем персонализма. Она достойна того, чтобы на ней преимущественно остановила свое внимание общая наука о государстве.

И философские и политические источники персонализма лежат в философии Платона и Аристотеля[4]. Платон, как известно, пришел к своему о учению духовной субстанции, монаде или духовном атоме в результате глубочайшей критики философских принципов, выставленных Элейской школой в философии, с которой он вел упорную борьбу. Сторонники Элейской философии основным принципом своего миропонимания сделали начало абсолютного, сплошного и нераздельного единства, исключающего всякое множество и всякое различие. В своем диалоге «Парменид» Платон подробно показывает, что эта точка зрения на мир, как на нечто абсолютно единое, страдает целым рядом противоречий и не может объяснить нам сущего во всей его полноте[5]. По мнению Платона, идея единства соотносительна всегда с идеей множества; нельзя разделять идеи эти, ибо когда мы говорим о единстве, мы разумеем единство чего-либо многого; когда же мы говорим о многом, мы мыслим его объединенным некоторой общей связью, некоторым единством. Поэтому принципом философии нужно сделать не единое и не многое, но единство многообразного, сочетание того и другого[6]. Мир поэтому не является для Платона единым в смысле непрерывной слитности; напротив того, ему свойственны и целостность и раздробленность, и непрерывность и перерывы[7].

Основным отличием платонизма от элейства нужно, следовательно, считать то, что последнее возводило на степень абсолютного философского принципа основное единство сущего, тогда как платонизм придавал онтологическое значение началу различия и определенности. И поскольку всякая определенность есть отрицание, постольку названное различие может быть лучше всего направлено к выяснению смысла того, что мы называем небытием (rehon).

Великий Парменид предостерегал философов вступать на путь признания небытия, как положительного начала философствования[8]. Между тем идея сущего самым тесным образом связана с «несущим» и даже не может быть мыслима без последней. Когда мы говорим, что «нечто» существует, мы полагаем это «нечто» отличным от «другого» существующего; мы полагаем, другими словами, некоторую определенность, обладающую свойствами, не присущими любой другой определенности. Можно сказать, что свойства последней не существуют в отношении к первой. Если мы условимся говорить о несуществующем в этом смысле слова,—«не о чем-либо противном существующему, a только о различном»[9],—то необходимая связь «несущего» с «сущим» станет вполне очевидной. Такое «несуществующее» будет сопричастно всем идеям. Философия, исходящая из этих принципов, представляет сущее, как ряд определенностей. Для нее, по правильному замечанию Целлера, существует не просто одно сущее, но множества сущих, и эти множества стоят друг к другу в разнообразных отношениях тожества и различия, исключения и содружества. Но философия, изображающая мир разбитым на определенности и разрезанным отличиями, очень близко подходит к атомистике[10]. Платон не идет, однако, путем древних атомистов. Истинным началом сущего является для него не материальный атом, a некоторая духовная единица или идея, наделенная силой страдания, действования, движением, жизнью, душой и разумностью[11]. По сравнению с ней физическая материя представляется бедным, несовершенным и, главное, несамостоятельным началом. Материя есть беспредельное и хаотическое начало мира,—та бесформенная масса, которая может бесконечно увеличиваться и уменьшаться, которая являет собой образ беспорядочного множества, не озаренного никаким порядком или законом[12]. Эта беспредельность, рассматриваемая сама по себе, вне связи ее с разумным началом, поистине является чистым ничтожеством. Если всякое множество существует на основе некоторого единства, то и беспредельное предполагает некоторый предел, материя предполагает форму, бесконечный хаос— определяющий принцип или закон. Предел и есть то «другое» начало мира, которое водворяет порядок и меру[13]. Но и «предел» не есть нечто самостоятельное, он соотносителен с беспредельным, является другой стороной истинно существующего. Истинное сущее есть соединение беспредельного и предела,—некоторое «третье» начало, которое Платон называет действительно рождающейся субстанцией, происшедшей от «смеси» предела и беспредельного[14]. В «третьем начале» заложена внутренняя, природная сила, при помощи которой оно утверждает свое собственное бытие. Это и есть та сила самосохранения, которую, как мы увидим впоследствии, пытался обосновать при помощи механических гипотез Бенедикт Спиноза для того, чтобы построить свою политическую философию. Благом каждой конкретной субстанции является ее самоутверждение, противодействующее индивидуальному распылению, равносильному гибели[15]. Действительный мир и образуется из множества таких субстанций, связанных особыми отношениями и поставленных в условия особого, упорядоченного сосуществования. Учение об этом конкретном сосуществовании субстанций сводится y Платона к идее нового—«четвертого» начала сущего,—к идее мирового правителя, управляющего великим «градом Божиим». Четвертое начало именуется всеобщей и универсальной мудростью (pasan ƒai pantoian sojian), устрояющей природу прекраснейшим и достойнейшим образом[16]. Это есть та духовная стихия космоса, которая все врачует, исцеляет и слагает. Поэтому четвертое начало и называет он Зевсом, с его царской душой и царским умом. И здесь вспоминает Платон философа,. которого с таким сочувствием цитировал во все периоды своей жизни,—родоначальника телеологического миросозерцания, Анаксагора, утверждающего, что правитель всего есть разум[17]. Мир, обнимаемый этим разумом, есть уже совокупность изначально несвязанных индивидуальностей, трансцендентное целое. Это царство Бога-правителя в отличие от царства Бога-архитектора, реально запечатлевшего в мире свои веления, которые стали его имманентными законами. Эти идеи послужили темой последних диалогов Платона, которые он написал на закате своей жизни— именно, Тимея и Законов. В них он развивает то миропонимание, которое обычно называют телеологическим, хотя его не менее успешно можно было бы назвать универсально-государственным[18]. Согласно этому миропониманию отношения властвования и подчинения бесконечно множатся во вселенной. В мире имеется иерархия властей и, стало быть, иерархия царств, взаимно подчиненных друг другу и соподчиненных единой верховной власти. Таким образом власть государства людского есть только одно из проявлений факта космического властвования, имеющего бесконечное количество различных проявлений. Человеческий град есть микрокосм, отражающий в себе универсальное начало вселенского космоса.

Платонизм, как и всякая живая и великая философская система, слагается из разнообразных, нередко противоположных тенденций. Неоспоримо, что некоторые из них были враждебны Аристотелю, зато другие—не только были ему родственны, но и представляли собой перипатетизм в зародыше. Можно подозревать, что метафизика Аристотеля является развитием и своеобразным истолкованием основных положений некоторых Платоновских диалогов, особенно же Филеба. То начало конкретного существа или монады, которое Платоном было выдвинуто в Филебе, Аристотель поставил в центр своей метафизики, назвав его субстанцией. Субстанция прежде всего определяется Аристотелем, как некоторое истинное бытие, отличающееся всего случайного своей устойчивостью, своим самоутверждением, своей постоянной тождественностью самой себе[19]. Однако, Аристотель старается со всей силой подчеркнуть, что субстанция, так понимаемая, ни в коем случае не есть какое-либо родовое, всеобщее начало[20]. Напротив того, в понимании Аристотеля идея субстанции совпадает с конкретным существованием, отличающимся некоторым своеобразием. Субстанция есть некоторый самостоятельный конкретный предмет, подобный атому и образующий числовую единицу[21]. Субстанция есть индивидуальность, обладающая свойством устойчивости и постоянства. У Аристотеля таким образом еще яснее, чем y Платона, проявляется стремление поставить во главу угла своей метафизики некоторое индивидуальное существо или монаду. Согласно взгляду Аристотеля все всеобщее не существует самостоятельно, но является свойством индивидуальной субстанции. И такими основными свойствами Аристотель считает те всеобщие начала беспредельности и предела, которые мы встречаем y Платона и которые Аристотель называет материей и формой. В подлинном смысле этого слова ни материя, ни форма не могут быть названы субстанциями, они суть скорее основные определения субстанций, их необходимые начала (azƒai)[22]. Индивидуальные субстанции состоят из материи ж формы, образуя некоторое сложное целое, некоторую смесь.

Как же относятся между собой эти отдельные, самостоятельные субстанции? Связаны ли они между собою какой-нибудь внутренней, имманентной связью, так что мир, в который они входят, представляет собою некоторое непрерывное, слитное целое? Или, наоборот, субстанции раздельны друг от друга, отделены перерывами и зияниями, и связь, между ними наблюдаемая, есть уже связь общения раздельных стихий, a не первоначальное единство? Толкователи Аристотеля, подчеркивая имманентный характер его метафизики сравнительно с Платоном, обычно игнорируют, что, если брать отношение между индивидуальными субстанциями, то в понимании этого отношения Аристотель значительно совпадает с Платоном[23]. И для Аристотеля мир не понимается, как некоторое сплошное, непрерывное целое. И для него субстанции могут быть разделены изначальными разрывами. Из всех первоначальных принципов сущего, говорит Аристотель, одни могут быть внутренни или имманентны предметам, другие же внешни или транцендентны[24]. Поэтому принципом или причиной одинаково можно назвать и природу, и элемент, и мышление, и свободную волю, и субстанцию, и цель[25]. Природа является наиболее ясным образцом системы, построенной на имманентных принципах. Мы преимущественно называем природой те предметы, принцип движения которых находится в них самих[26]. Наука о природе или физика изучает тот род сущего, который в себе самом имеет основания своего движения и своего покоя[27]. Но не все в сущем наделено способностью такого имманентного движения. Материя, составляющая основу и развитие природы и нашей практической деятельности, отчасти способна к самодвижению, отчасти же не обладает этой способностью[28]. Последний род материи не может двигаться иначе, как при помощи двигателя, обладающего некоторыми искусственными средствами движения. Поэтому одни предметы, как, напр., здоровье, происходят не через искусство, a как бы по случаю, другие же, как дом, напротив, имеют чисто искусственное происхождение[29]. И некоторые вещи содержат вне себя основание своей необходимости, в других же вещах мы этого не наблюдаем, но скорее благодаря их внешнему воздействию другое происходит с необходимостью[30].

Мы приходим таким образом к учению о том, что в мире имеется некоторая внешняя сила, некоторая извне движущая и в определенном направлении действующая причина. Ближе всего ее можно определить, как некоторое целесообразное начало мира, как творческую или активную цель[31]. Бергсон однажды высказал мысль, что всякая целесообразность «должна быть внешней, иначе—она ничто»[32]. В этой мысли лежит глубокая истина, игнорируемая, к сожалению, современным миросозерцанием и являющаяся основой для миросозерцания платоно-аристотелевского. И Платон и Аристотель взирали на мир не только как на сумму всеобщих и необходимых законов, но и как на некоторую целесообразную систему, как на организацию порядка. Поэтому для Аристотеля не пустой выдумкой являются те области деятельности, в которых выступают намерения и цели. В той области мироотношений, где эти цели проявляются,—в жизни органической природы, в нашей технической и практической деятельности,—Аристотель усматривает онтологические отношения, необходимо возникающие там, где мы наблюдаем встречу раздельных субстанций, в отношение друг к другу и к внешнему миру. Аристотель также, как и Платон, и является одним из родоначальников того телеологического или органического миропонимания, которое господствовало в истории человеческой культуры вплоть до нового времени, до того одностороннего истолкования принципов естественнонаучного миропонимания, которое произвели XVIII и XIX века.

Это древнее учение об индивидуальной субстанции со всеми его последствиями всецело было воспринято последующей христианской философией и послужило основанием для христианских воззрений на государство. Мы можем наблюдать его уже y первых отцов церкви, как, например, y Оригена, по учению которого окружающий нас мир, «весьма разновиден и разнообразен и состоит не только из разумных и божественных существ и из различных тел, но и из бессловесных живых существ, каковыми являются: звери, животные, скоты, птицы и все существа, живущие в водах»[33]. Разнообразие мира не есть временная его стадия. «Не подлежит сомнению, что при конце этого мира будет великое разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиною и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после этого мира»[34]. Учение о субстанциальности индивидуальной души было, так сказать, естественным христианским представлением, вытекающим из основных посылок евангельского нравственного учения,—из учения о свободе, ответственности, грехе и воздаянии. Поэтому в христианстве всегда наличествовала явная оппозиция против теорий непрерывной сплошности душ и против учения об единодушии мира. Уже Ипполит причислил к еретическим заблуждениям перипатетическое учение о душе, как о некоторой единой тончайшей субстанции[35]. «Знаю и другое учение, которого никак не приму»,—говорит Григорий Богослов,—«потому что y меня не какая-нибудь общая, всем разделенная и по воздуху блуждающая душа. В противном случае, все бы и вдыхали и выдыхали одинаковую душу и все те, которые живут на свете, испустив дух, пребывали бы в других живущих, потому что и естество воздуха в разные времена бывает разлито в разных вещах»[36]. Несмотря на некоторые колебания, и Августин склонялся к учению о душе человеческой, как о некоторой, вполне самостоятельной индивидуальной субстанции[37]. Отсюда происходит предвосхищение Августином некоторых моментов монадологического миросозерцания. Для Августина духовная жизнь есть заключенный в себе «имманентный процесс»: «жизнь духа абсолютного и жизнь духа человеческого и вообще мира конечного суть рядом существующие чисто внутренние процессы; признавая, как факт, некоторое постоянное отношение между ними, какого-либо посредства для перехода от одного к другому Августин не указывает: между ними существует, так сказать, параллелизм»[38]. Утверждение этого «параллелизма» и есть в то же время отрицание аксиомы об изначальном единстве сущего. Но ошибочно считать эти верно подмеченные стороны августинианизма заблуждением западного богословия. Убеждение, что «каждое существо выполняет в своей жизни и деятельности волю Божию, как имманентный закон своей собственной природы»[39], вытекает из самых глубин евангельской проповеди. Отклонение от этого убеждения неизбежно толкает христианство к пантеизму, преодоления которого можно скорее достигнуть через индивидуализм и персонализм христианского запада, чем через восточную спекуляцию. Это учение о множественности духовных субстанций с особой силой выявилось тогда, когда христианская философия встретилась с определенно формулированной теорией монопсихизма. В тот момент, когда перед схоластикой предстали, с одной стороны, пантеистические средневековые ереси, с другой—арабский пантеизм с его западными последователями и толкователями, христианской философии пришлось употребить всю силу логических и догматических аргументов, всю энергию мысли и веры, чтобы оттенить свою точку зрения и опровергнуть еретиков. Как указывает Ренан, Внльгельм Овернский, едва ли не первый изложил всю сумму аргументов, направленных к опровержению теории единодушия. «Она губит личность, ведет к обеднению, к фатализму, она делает необъяснимыми прогресс и различие индивидуальных понятий». Со времени Вильгельма все великие учители схоластики изощрялись в опровержении того философского учения, которое, утверждая в мире наличность одной духовной субстанции, было прообразом последующего пантеизма и натурализма Спинозы.

У некоторых из великих схоластиков учение о множественности духовных субстанций приобретает высочайший философский интерес и ведет к выяснению интереснейших философских понятий. Так, Фома Аквинат в связи с учением о множественности индивидуальных субстанций дает замечательную теорию множеств, весьма уясняющую нам индивидуалистическую и монадологическую картину мира. Фома различает два вида множеств— множество материальное и множество трансцендентное или формальное. Первое происходит от деления непрерывного (causatus ex divisione continui), второе же имеет основание в непереходимых различиях отдельных субстанциальных форм[40]. В царстве чистых форм мы имеем дело с этим последним родом множества. Оно не состоит из некоторой первоначальной сплошности единого, но из ряда самостоятельных, трансцендентных друг другу единиц. Когда мы говорим об единице такого трансцендентного множества, такая единица по аналитическому смыслу своему содержит в себе только отрицание делимости и, стало быть, утверждение индивидуальности; и когда мы говорим о множестве таких единиц, множество здесь обозначает опять-таки совокупность неделимых. Другое наблюдаем мы при множестве материальном или числовом. Единица такого множества—число—содержит в себе некоторые акциденции, означающие нечто большее, чем утверждение неделимости. Равным образом и числовое множество не есть простая совокупность[41]. В этих определениях развивается та интереснейшая мысль, что математическое единство является не аналитической истиной, содержащейся в самом понятии сущего, но истиной синтетической. Современные гносеологические исследования достаточно разъяснили, в чем заключается тот плюс, который прибавляется, когда к сущему применяют идею единства математического: это есть гипотеза рациональной связанности сущего, взгляд на него, как на непрерывную и единую законосообразность, как на хорошо упорядоченное многообразие. Фома Аквинат показывает, что такая гипотеза не содержится в идее сущего, как ее необходимый признак. Единое, аналитически содержащееся в сущем, не утверждает ничего, кроме его индивидуальности, а, стало быть, не постулирует никакого первоначального номологического единства, никакой первоначальной сплошности. Такая точка зрения рассматривает мир не только, как непрерывный, но и как раздельный, разрезанный перерывами и зияниями. Объединения своего перерывы эти достигали в христианском учении о внешнем порядке.-

Учение о внешнем порядке формулируется уже в ранний период христианской философии, y великих отцов христианской церкви. «Порядок устроил вселенную»,—говорит Григорий Богослов,—«порядок движет земное и небесное, порядок y существ умопредставляемых, порядок в вещах чувственных, порядок y ангелов, порядок в звездах, в их движении, величине, взаимном отношении и светлости... Порядок в частях года и временах, которые чинно наступают и проходят и своими промежутками умягчают свою крутость. Порядок—в продолжениях и промежутках дня и ночи. Порядок—в стихиях, из которых тела. Порядок обвел небо, распростер воздух, подложил или наложил землю, разлил и собрал во едино влажное естество, пустил ветры, но не дал им совершенной свободы, связал в облаках воду и не удержал ее, но благовременно и равномерно рассеивает по лицу земли... Порядок узаконил и всем животным образ рождения, пищу и свойственное каждому место-пребывание; никто не видел, чтобы дельфин рассекал бразды, чтобы вол нырял в воде и плавал, чтобы солнце убавлялось или возрастало ночью, а луна светила днем»...[42]. «Ничто так не созидает»,—говорит Иоанн Златоуст,— «как благочиние, как мир, как любовь, a все противоположное им производит разрушение. Это можно видеть не только на предметах духовных, но и на всех других. Если нарушишь порядок в хоре, или на корабле, или на колеснице, или в войске, если большее отклонишь от его положения и поставишь на его место меньшее, то расстроишь и извратишь все. Не будем же и мы расстраивать порядок, не будем ставить голову внизу, a ноги наверху»[43]. Если первая материя, по учению Григория Нисского, была некоторой пустотой, то последующее развитие мира и заключалось в восполнении ее качествами. В этом смысле развитый и перешедший в актуальное состояние мир, как образ и подобие Божие, не может не быть также известной конкретной полнотой (plhroma). Каждая из стихий его «привносит» нечто «к полноте всего мира», исполняя в нем некоторое определенное назначение и следуя некоторому определенному порядку. «Когда же могуществом и премудростью положено основание совершению каждой из частей мира, последовал за сим необходимый некий ряд в известном порядке, так что предварил и прежде всего иного видимого во вселенной появился огонь, a после огня явилось то, чему необходимо следовать за предварившим, и за этим третье, чего потребовал художественный порядок; также и четвертое и пятое и все прочее в дальнейшем за сим последовании появилось в таком порядке не по самослучайному какому-либо столкновению и не вследствие беспорядочного и никуда не направленного движения»[44]. Тат и течет мировой процесс, «держась последовательности» и «снова производя, чему необходимо следовало быть за происшедшим прежде»[45]. Поэтому в мире дана уже «по первому Божию изволению», «вся в совокупности полнота твари»[46]. Или, как выражал эти мысли Августин, с именем которого обычно связывают учение о порядке, все вещи этого мира лежат «в своем месте», располагаются «в прекрасном порядке» и каждая из них вносит в мир, как в общую республику, свою долю красоты[47].

На этом учении о непрерывности совершенного порядка зиждутся известные основные аксиомы схоластической науки: «совершенное сущее должно бояться пустоты, должно стремиться к непрерывности и не выносить скачков, должно ничего не делать напрасно». Сюда же относится также и аксиома, которую в ином толковании принимает современный эволюционизм с его теорией о происхождении видов: «non datur vacuum formarum», т.е. существует некоторая непрерывность ступеней жизни, некоторая лестница существ. Однако, схоластическая наука понимает эту непрерывность не как единство происхождения, не как единый причинный ряд, но как единство порядка, как статическую систему служений и подчинений, как систему иерархии[48].

Такое миропонимание по внутренним склонностям своим глубоко индивидуалистично. Оно рисует мир составленным из упорядоченных самостоятельностей, составляющих одну великую конкретную целостность космоса. Отнимите y частей такого целого их самостоятельный характер, в силу которого они противостоят другим частям, как служащие и господствующие, растворите все их многообразие в безразличии первого единства, установите безусловное господство того, что можно назвать непрерывностью в смысле новейшего естествознания,—телеологическое единство утратит свое лицо и превратится из прекрасной полноты космоса в хорошо упорядоченное многообразие математического ряда. Но христианская философия была построена главным образом на этой идее внешней связи и внешнего действия, на идее трансцендентности, тогда как новая философия преимущественно использовала категорию единого имманентного закона. В истории философии не найдется страниц, более ярко характеризующих точку зрения внешне-телеологического взгляда на мир, чем страницы, написанные представителями христианской и схоластической мудрости. К числу таких классических характеристик нужно отнести, например, мысли Дионисія Великого, направленные против атомизма эпикурейцев. В согласии с «мудрейшими из эллинов» Дионисий утверждает взгляд на мир, как на «гармоническое целое»[49]. И вместе с тем ни y одного из других отцов церкви не проявляется с такой яркостью взгляд, что целое может существовать только на основании некоторой внешней организации, на основании начальствования и властвования. «Где нет начальника»—говорится в одном из фрагментов Дионисия— «там, конечно, бывает беспорядок»[50]. Самые обычные примеры убеждают нас, что при отсутствии направляющей деятельности каждая полезная вещь «разлагается и рассеивается непрерывно и как попало, так как ею более уже не занимается и не распоряжается мудрость, благодаря которой она могла бы явиться»[51]. В самом деле, кусок материи не является без ткача, основы не составляются сами собою и поперечная нитка не вплетается сама собою; a когда он износится, то изорванные лохмотья расползаются во все стороны. Дом и город созидаются не так, что одни камни сами попадают в фундамент, a другие поднимаются в верхние части здания, но строитель располагает их в порядке—каждый камень на свое место; по разрушении же дома, каждый из них низвергается вниз и падает как попало. И при сооружении корабля киль не сам подставляет себя (вниз корабля), мачта не сама собою поднимается в середине и каждое из остальных деревьев не само собою занимает то положение, какое выпало на его долю. Равным образом известные сто деревьев колесницы не сплочены каждое в том пустом месте, какое нашли сами они, но строитель в том и другом случае приладил все деревья каждое на свое место»[52]. Эти взятые из технической деятельности примеры возводятся Дионисием на степень универсальных космических фактов. По его мнению все в мире происходит в результате такого внешнего устройства и регулирования. Нет и не может быть никакого другого способа происхождения вещей, никакого внутреннего, имманентного действия. В том-то и заключается недостаток атомистического взгляда на мир, что, согласно нему, космос возник и существует, становится и развивается, благодаря некоторому автономному акту. Эпикур представлял поэтому мир не как благо-устроенную монархию, но как свободную демократию. Атомы сами, без всякого внешнего участия, двигаются, вступают в соглашения и образуют мир. Над ними нет внешней власти и внешнего принуждения. «Если не тяготеет над ними ни течение, ни выбор, ни распоряжение со стороны правителя, но сами они по своей воле выходят на надлежащее место из великого хаоса, происходящего из беспорядочного движения, оставляют за собой великий шум «т различных столкновений и направляются подобные к подобным не Богом, как говорит поэт, но сами стекаются и собираются вместе, зная сродних себе: то как удивительно это самоуправление (shmoƒratia) атомов? Друзья приветствуют и обнимают друг друга и спешат расположиться на одно общее жительство, и одни сами собою сплетаются в великое светило солнце, чтобы производить день, a другие в многочисленные пирамиды звезд, чтобы увенчать и все небо, a иные расставлены кругом, чтобы придать ему некоторую твердость и вывести эфир сводом для восхождения светил, и чтобы группы этих простых атомов выбрали себе жилище и разделили небо на дома и местопребывания свои»[53]. Мир, с этой точки зрения, является не бессмысленной кучей атомов, но хорошо устроенным государством, даже просто великой монархией. «Ничто»— говорит Лактанций — «не может существовать без своего правителя. Так разваливается дом, оставленный своим хозяином, гибнет корабль без кормчего, и тело, покинутое душой, растлевается; но можем ли мы предположить, что столь великая громада этого мира могла быть построенной без художника или пребывать столь долговременно без управителя»[54]. Вообще можно выставить аксиому, что во всяком множестве должен наличествовать известный правящий порядок («in omni multitudine aliquod esse regimen»)[55]. Это учение об управлении составляло онтологическую и космологическую основу средне-векового миросозерцания. И для этого учения государство являлось не «интеллигентской выдумкой», но некоторым универсально-космологическим фактом, выражением одного из существеннейших мировых начал.

Когда в XVII веке гениальный философ Лейбниц начал закладывать основы своему монадологическому и персоналистическому миросозерцанию, он не мог не воспользоваться при этом громадным предшествующим опытом средневековой философии. Правильнее сказать, что самый опыт этот, в котором Лейбниц, глубокий знаток схоластики, был своим человеком, убедил его в некоторой ограниченности новейших методов естествознания, значение которых, конечно, нельзя отрицать и отвергать. «Я далеко уже проник в страну схоластиков»,—говорит Лейбниц, — «когда математики и новейшие писатели заставили меня, еще совсем молодого человека, ее покинуть. Их чудесные приемы механического объяснения природы очаровали меня, и я справедливо стал презирать методы тех, которые применяют только понятие форм и способностей, в чем они ничего не понимают»[56]. «В начале»,— продолжает он,—«когда я освободился от ига Аристотеля, я отдался принципу пустоты и атомам, так как это наилучше удовлетворяет чувственное созерцание. Однако, отойдя от них после долгих размышлений, я увидел, что невозможно отыскать принципы истинного единства только в материи или в том, что только пассивно, так как все здесь есть простой конгломерат бесконечных частей. Ибо множество может обладать реальностью только через истинные единства, которые имеют иное происхождение и суть нечто совсем другое, чем сумма математических точек»... «Следовало, стало быть», — заключает Лейбниц, «вновь призвать и как бы реабилитировать пресловутое учение о субстанциальных формах». Но этого было мало. Следовало еще вновь построить и учение об индивидуальной субстанции, основы которому Лейбниц и кладёт в своем учении о монадах или Монадологии. К необходимости построить учение это Лейбница приводят те же аргументы, которые развивал Платон. Если Платоновское учение о единичном существе, как основе бытия, выросло из борьбы с элейством, то проблема монадологии родилась из оппозиции к элейцам новейшим, к новым сторонникам учения о безразличной, единой субстанции, выступающим уже во всеоружии новейшей науки. Лейбниц прямо полемизирует с новейшими элейцами, как Платон полемизировал со старыми[57]. «Пагубным» называет он учение, согласно которому «все вещи — только беглые и мимолетные модификации и, так сказать, призраки единой пребывающей Божественной субстанции или, что то же, Бог есть сама природа и субстанция всех вещей»[58]. Учение это «пустил недавно в ход или возобновил один остроумный, но нечестивый писатель» (разумеется, Спиноза), хотя издавна оно имело многочисленных сторонников[59]. К нему примыкают, в сущности говоря, все сторонники учения о едином всеобщем духе, начиная с Аверроэса и кончая новейшими последователями Декарта[60]. «Учение о всеобщем духе само по себе хорошо, ибо все те, кто его проповедует, допускают в самом деле существование Божества. Но когда заходят так далеко, что утверждают, будто этот всеобщий дух есть единственный дух и что не существует отдельных духов,... то при этом, мне кажется, выходят за пределы разума»[61]. Первым свидетельством против этого учения служит опыт, «который, кажется, достаточно учит нас тому, что мы составляем нечто особое, мыслящее, сознающее себя, хотящее, и что мы отличны от всякого другого существа, мыслящего и хотящего что-либо иное»[62]. Но названное учение приводит; к нелепости, заставляя нас признавать «только одну субстанцию, a именно—Бога, которая во мне мыслит, верит и хочет противоположное тому, что она мыслит, чему верит и чего хочет в другом,—мнение, нелепость которого обнаружил еще П. Бэйль в некоторых местах своего словаря»[63]. «Если, далее, в природе нет ничего, кроме всеобщего духа и вещества, то придется признать, что не сам всеобщий дух верит и желает противоположного в различных лицах, a вещество, которое в них различно и разно действует. Но если вещество действует, то к чему тогда всеобщий дух? Если же вещество есть первое страдательное начало или даже начало чисто страдательное, то как возможно приписывать ему эти действия? Таким образом, более разумно допустить, что, кроме Бога, который есть высшее деятельное начало, существует множество отдельных деятелей, так как существует множество отдельных и противоположных друг другу действий и страданий, которые не могут быть приписаны одному субъекту,и тогда эти деятели суть не что иное, как отдельные души»[64]. У кого назрело сознание этой мысли, тому становится ясной необходимость «восстановить права древней философии». «Я знаю»,—говорил Лейбниц,—«что высказываю большой парадокс»... «Но, может быть, меня не осудят опрометчиво, когда узнают, что я довольно много размышлял над новой философией, провел много времени над физическими опытами и геометрическими доказательствами, что я долго был убежден в пустоте этих (субстанциальных) существ, и, наконец, против моей воли и, так сказать, насильно был принужден снова признать их, убедившись из собственного исследования, что наши новые философы недостаточно справедливы к св. Фоме и другим великим людям того времени и что во мнениях схоластических философов и богословов гораздо более основательности, чем обыкновенно думают, если только пользоваться ими как следует и на своем месте»[65]. Учение об индивидуальной субстанции, или монаде, и является тем новым принципом, который нужно присоединить к категориям новейшего естествознания, чтобы затруднения последнего были устранены. Сущность мира ведь не состоит только из материи и движения, как думают новые физики. В мире нужно признать «нечто, имеющее сходство с душами и называемое обыкновенно субстанциальной формой» или же «индивидуальной субстанцией»[66]. Через введение этого начала снова восстанавливается в своих правах принцип индивидуальности, столь забытый современной физикой, знающей только общие законы и связи. Поэтому первым последствием признания этого начала является закон индивидуализации, выражаемый в следующей аксиоме: «Две субстанции не могут быть совершенно сходны друг с другом и различаться только нумерически, и то, что св. Фома утверждает в этом отношении об ангелах или чистых духах... справедливо обо всех субстанциях»[67]. «Каждая монада необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое, и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего, или же основанного на внутреннем определении»[68]. Субстанциальные формы и есть прежде всего «principium individuationis»,—«то, чем субстанция одного тела отличается от другого»[69]. Мы видели уже, что это начало индивидуальности было, правда, не столь ярко, подчеркнуто и в аристотелевом учении о субстанции. Но Лейбниц вносит в это учение новую, отсутствующую в древней философии черту. Кроме индивидуальности, он подчеркивает внутренний, духовный, даже чисто психический характер своей субстанции. По его мнению, монада в каждый данный момент отличается от другой монады только внутренними качествами и действиями, «которые не могут быть ничем иным, как ее восприятиями (т.е. представлениями в простом сложного или внешнего) и ее стремлениями (т.е. влечениями от одного представления к другому), составляющими начало изменения»[70]. В этом нельзя не усматривать одной из гениальных интуиций Лейбница, понявшего, что если где и имеются в мире перерывы и зияния, то прежде всего бросаются они в глаза, когда мы смотрим на явления жизни душевной. Душевная жизнь всегда есть жизнь замкнутая, партикулярная, сама себе довлеющая и в себе пребывающая. Когда я нечто чувствую, я знаю, что так, как я, никто другой не может чувствовать. И о внутренней жизни другого я знаю только посредственно; непосредственно же она мне неизвестна. Не даром говорят, что чужая душа — потемки. Впрочем, Лейбниц здесь проводил древнейшую христианскую идею о святости и неприкосновенности внутренней жизни души, придав идее этой глубочайший философский смысл. Мир с точки зрения изложенных взглядов является для Лейбница как бы составленным из двух различных и вместе существующих царств. Одно царство— есть царство необходимых законов природы—царство Бога-архитектора, о существовании которого древняя и христианская философии мало знали. Его открыло зато новейшее естествознание. Другое есть царство души, царство Бога-правителя, о котором не хочет знать новейшее естествознание. «Бог, являющийся мастером и архитектором по отношению к машинам и механическим произведениям природы, занимает престол царя и отца духовных субстанций». Таким образом, в учении своем о царстве Бога-правителя Лейбниц реставрирует старую христианскую и античную мысль о божественном порядке, управляемом особыми законами целесообразности и добра. Поэтому и для Лейбница государство есть универсальный, мировой факт, особый иерархический порядок, в котором общаются между собой духовные субстанции[71].



[1] И. Юзов (Каблиц). «Основы народничества», 1892, стр. 29—30. Мы имеем здесь ту политическую философию, которой безгранично питалась русская интеллигенция, да еще и ныне питается.

[2] Ср. Е. В. Спекторский. «Проблема социальной физики в ХVII столетий» т. I—II и мое сочинение: «Науки общественные и естественные в историческом взаимоотношении их методов».

[3] W. Wundt. «System der Philosophie».

[4] Вопрос об отношении Платона к персоналистическому миропониманию определенно был выдвинут Тейхмюллером в его «Studien zur Geschichte der Begriffe», 1874, хотя Тейхмюллер неправильно связал его с учением о бессмертии. Уже в ранней своей диссертации «Ueber die Grundvoraussetzungen und Consequenzen der individualistischen Weltanschauung» Лютославский пытался выставить Платона сторонником индивидуализма и персонализма (s. 8: «muss man zugeben, dass Plato die Möglichkeit einer consequenter individualistischer Weltanschauung sehr scharf ins Auge gefassto hatte»). Замечательное позднейшее исследование этого автора о Платоне вскрывает целый ряд точек соприкосновения платонизма с персоналистической метафизикой. В этом, на наш взгляд, заключается неоценимое преимущество комментария Лютославского пред толкованиями Марбуржской школы. Ср. W. Lutoslawsky. «The origin and growth of Plato's Logic, New-York and Bombay», 1905.

[5] Опровержение теории абсолютного единства начинается с 137 Д и кончается 142 A этого диалога. Сущность заключающихся здесь идей след. образом характеризует Н. Rаeder. «Plato's philosophische Entwickelung», 1905, p. 310: «Obgleich die Ausführung in mehreren Einzelheiten recht spitzfindig ist, sieht; man doch ohne Schwierigkeit, worauf das Ganze hinausläuft. Plato will zeigen, dass der Begriff der Einheit, strenggenommen, mit Ausschliessung jeden Vielheit, sie gar nicht festhalten lässt. Eine solche Einheit ist undenkbar,... woraus sich die Folgerung ergibt, dass die Voraussetzung des Parmenides, dass die Einheit sei (en ei edtin), sich selbst aufhebt und sich selbst; widerspricht».

[6] Эти положительные вывод постепенно формулируются в следующих частях диалога (142 В—155 E и 157 В—159 В). Ср. Raeder, 1. c., s. 313. Также H. Jackson. «Plato's later theory of ideas». «Journal of Philology», XI, p. 287 ff.

[7] Как говорит Платон, единое «поскольку находится в других предметах, касается их; поскольку же находится в себе самом, постольку перестает касаться их, и, пребывая в самом себе, касается себя» («Ni hen ara en toiV alloiV, twn allon aptoit an h de autu en eantw, twn men allon apeirgoiuo apteaJai, auto de auou aptoit an en eautw ou»).

[8] Диалог Софист, 237 А.

[9] Ibid., 257 B. О противоречащем месте в Тилле 38 AB см. у N. Hartmann'a. «Plato’s Logik des Seins», 1909, p. 134 Not. 1.

[10] Zeller. «Philosophie de Griechen», Bd, s. 675.

[11] Софист, 248,Е. Cp. Lutoslawski, 1. c, p. 424: «Such ideas, if still nomed ideаs, could evideily be nothing else than indiyidual beings, very similar to human persons».

[12] Филеб, 26 ВСД.

[13] Ibid.

[14] Ibid., 26 СД.

[15] Эта мысль прекрасно обоснована в более раннем диалоге Горгий. 506 A и след. См. об этом Р. Natоrp. «Platos Ideenlehre». Cp. также мое «Введение в изучение права», стр. 163.

[16] Филеб, 30 В.

[17] Ibid, 30 Д.

[18] Ср. особенно Тимей 28 С и след.; Leges, кн. X.

[19] Cp. Metаph., Lib. IV (Г) 1003а и след. P. Natorp. «Plato» Ideenlehre», p. 385 ff. W. Tatаrkiewiсz. «Die Disposition der Aristotelischen Principien», Marburg, 1910, s. 80.

[20] Metaph.., Lib. VII (Z) 1038b; 1040b; Lib. IX (F), 1049a.

[21] Metaph, Lib. III (Z) 1038; 1029 A; Lib. XII (L). Cap. 5, 1070 B. Rateg. 3B. 12. Cap. III (V) 16.

[22] Metaph., Lib. IV, Cap. 1003 A: «arcai ƒai aitiai twn ousiwn». Также 1041 AB; 1070 B; 1076 A, etc.

[23] Мы не касаемся здесь ложной проблемы, насколько идеи материи и формы в Аристотелевском понимании давали ему повод к толкованию мира, как некоторого единого, непрерывного процесса. Во всяком случае такие толкования Аристотеля существовали, и сам философ давал к ним повод. Некоторые античные аристотелики (Стратон, Александр Афродисийский), а также и некоторые средневековые его последователи (особенно арабы) пытались истолковать перипатетизм в смысле универсального эволюционизма. Сам Аристотель был далек от этих взглядов.

[24] Metaph. Lib. V (D). Cap. l. 1013 A.

[25] Ibid.

[26] Ibid. Cap. 4, 1015 A. Lib. IX (F). Cap. 8, 1049 В.

[27] Ibid. Lib. VI (E). Cap. 1, 1025 B.

[28] Ibid. Lib VII (Z). Cap. 9, 1034 A.

[29] Ibid.

[30] Ibid. Lib. V (D). Cap. 5, 1015 A.

[31] Ibid. Cap. 2.

[32] Bergson. «Evolution crеatrice».

[33] Творения в изд. Казанской Дух. Акад., стр. 88, кн. II, гл. I, 1.

[34] Ibid., стр. 91, гл. I, 3.

[35] «Против ересей», р. пер. свящ. Преображенского. «Правосл. Обозр.» 1872, июнь, стр. 25.

[36] Migne. «Partologia», Sеries graeca, v. 37, p. 447. Gregorii Theol, Carmina, Lib. I, 20, p. п. «Творен.», ч.ІV, M. 1844. «Слово 7», стр. 241.

[37] Представление о душе человеческой, как части какой-то высшей субстанции, ко мнению Августина, уничтожает реальность индивидуальной души. Cp. Epist. CLXVI, cap. III; De anima et ejus origine, lib. I, c. XIX; lib. II. Cap. III. De genesi ad litteram, lib. VII. Реальность души совершенно утрачивается, если утверждают, что существует единая душа, нумерически тожественная y всех людей; De libero Arbitrio, lib. II, c. VII et IX; De quantitate animae, lib. XXIII; De anima et ejus origine, lib. IV, cap. XXII. Cp. J. Martin. !S. Augustin», 1901, p. 310.

[38] Александр Бриллиантов. «Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. С. Эригена», СПБ., 1898, стр. 104.

[39] Ibid., стр. 112.

[40] Summa theologica, Quastio L, art III и XXX art, III. Эти идеи прямо были применены к политике в известном соч. «Somnium Viridarii (Le Songe du Verger), 1376. Cp. Goldast, Monarchia Saneti Imporii Romani, I, p. .58 ss.

[41] Ibid., Quastio XIX, art. III.

[42] «Творения» в изд. Моск. Дух. Акад., Москва, 1844, т. 3, «Слово 32», стр. 140.

[43] Migne. «Patrologia», sеries graeca, v. 61,p. 318: Ioannis Christ. in Epist. I ad Corinth. Homil. XXXVII, p. пер. «Творения», СПБ. 1904, т. 10, «Беседы на первое Послание к Коринфянам», XXXVII, стр. 379.

[44] Гр. Нисский. «Творения», т. I, «Шестидневие», стр. 13.

[45] Ibid., стр. 30.

[46] Ibid., стр. 63.

[47] De Civitate Dei, Lib. XI, 22.

[48] Кто хотел бы иметь более детальное обоснование этих взглядов, того можно отослать, напр., к Nemesius. «De Natura hominin». Также Cusin. «Fragments philosophiques», 2 éd., Paris, 1840, p. 177. Alberti Magni. «De conditione creaturae rationalis»,Ambergaе, 1705, etс.

[49] «Творения», изд. Казанской Дух. Акад., 1900, т. I, стр. 1.

[50] Фрагменты из «Обличение и оправдание, к Дионисию Римскому против. Севелия», р. п., стр. 31.

[51] Migne. S. gr., t. 10, p. 1251; «Dionisii Alex., et libris de Natura», p. п., стр. 3.

[52] P. пер., стр. 3—4.

[53] P. пер., стр. 8.

[54] Laetantii. «Opera»,éd. nova, Parisiis, 1842 par Cuillau, t. II. Divinae institutiones, Lib. III, caр. 20; p. пер. «Творения», СПБ. 1848, стр. 236.

[55] Alvarl Pelagii. «De planеtu ecсlesiae», Venetiis, 1560, Lib. I, cap. 62.

[56] Эта и последующие цитаты из Лейбница приведены из моей книги: «Науки естественные и общественные», стр. 18 и сл.

[57] Мы признаем, что Лейбниц в различные периоды своей жизни различно относился к спинозизму. Ср. об этом В. А. Беляев. «Лейбниц и Спиноза», СПБ. 1914. Мы подчеркиваем в своем изложении только одну и притом наиболее характерную линию лейбницианства.

[58] «Избранные философские сочинения Лейбница в пер. Преображенского», стр. 153—4.

[59] Ibid., стр. 154.

[60] Ibid., стр. 224.

[61] Ibid., стр. 226.

[62] Ibid., стр. 236.

[63] Ibid., стр. 237.

[64] Ibid., стр. 240.

[65] Ibid., стр. 63—4.

[66] Ibid., стр. 58-9.

[67] Ibid., cтp. 60.

[68] Ibid., стр. 341.

[69] Ibid., стр. 16.

[70] Ibid., стр. 325.

[71] См, мое вышеназв. сочинение.

<< Назад    Содержание    Вперед >>




Карта сайта Вакансии Контакты Наши баннеры Сотрудничество

      "ВСЕ О ПРАВЕ" - :: Информационно-образовательный юридический портал ::allpravo © 2003-14
Rambler's
Top100 Rambler's Top100