www.allpravo.ru
   Электронная библиотека
О библиотеке юриста FAQ по работе с библиотекой
Авторское соглашение Пополнить библиотеку

Web allpravo.ru
Новости
Электронная библиотека
Дипломные
Юридические словари
Тесты On-line
Рекомендации
Судебная практика
Расширенный поиск
ЮрЮмор
Каталог
 

ПОДПИСАТЬСЯ НА НОВОСТИ


Email:

Анонсы

Новая публикация:

Казанцев В.В. Криминалистическое исследование средств компьютерных технологий и программных продуктов




Версия для печати
Теория государства и права
Алексеев Н.Н. Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. Московское научное издательство. 1919 г. // Allpravo.Ru - 2004.
<< Назад    Содержание    Вперед >>
в) Персонализм: применение идеи личности к конструкции государства.

Идеи индивидуальной субстанции и внешнего порядка были основными предпосылками той старейшей теории государства, которые поняла его, не как самостоятельную субстанцию, но как особое междусубстанциальное и междуличное отношение. Преобладающим мотивом в этой теории государства был взгляд, что неорганизованная масса отдельных субстанций не может существовать без некоторой внешней организации, и последняя необходимо охватывает собою не только государство человеческое, земное, но и весь мир междусубстанциального бытия. Мотив этот выявляется уже с полной ясностью y Платона, своеобразно его проводит Аристотель, и он достигает своего завершения и развития в христианских политических учениях. Что касается Платона, то с особой силой мотив этот слышится в диалоге «Политик», в котором проблема государства достигает своего философского завершения. В мифическом рассказе о судьбах мира излагается теория вечного круговращения, столь чуждая современным популярным воззрениям на бесконечный прогресс[1]. Есть древний миф, что когда-то небесные светила двигались в обратную сторону, чем ныне. В то время, рассказывает миф, и люди рождались из земли, и тысячи других вещей свершались иным, противоположным, чем теперь, порядком. Предания эти — не пустые сказки. Действительно, мир совершает круговращение то в одну, то в другую сторону, и это свойство его объясняется удивительным отношением к божественному перводвигателю. Про мир нельзя сказать, что он вращает самого себя,—ни для кого это невозможно, кроме как для вождя всех движущих вещей: нельзя сказать также, что Бог его вечно двигает, или что двигают его какие-то два враждебных бога. Мир порою движется Богом, порою оставляется им, и после этого он, как заведенное в одну сторону колесо, вращается некоторое время в сторону противоположную. Однако Бог не отпускает его на свободу совсем, но только до известного предела. Когда исполнится этот предел, Бог снова начинает его двигать. От различия этих движений происходит и общее различие в процессе образования всех вещей мира. Когда мир вращался Богом, все шло в обратную сторону, чем теперь. Мир был подобен кинематографической картине, лента которой пущена наоборот. На картине этой люди не будут идти к старости, но шествуют к юности и младенчеству. У стариков седые волосы чернеют, морщины сглаживаются, рост постепенно уменьшается, и, наконец, они превращаются в новорожденных. И ясно, что в подобном мире, при правлении его Богом или гениями, люди жили в состоянии блаженства, между ними не было ни вражды, ни возмущения. В нем не было и государства, как человеческого установления. Но вот этот блаженный период богоправительства пришел к концу. Кормчий вселенной отошел от нее, и мир стал вращаться в другую сторону, двигаясь своими собственными силами. В момент этого изменения космос сотрясся в своей основе, однако постепенно вошел на свой новый путь, «имея попечение и владычество, как над всем, что находилось в его недрах, так и над собою, и по возможности вспоминая наставления своего демиурга и отца»[2]. Будь мир существом совершенным, он продолжал бы это движение вечно. Правда, он получил много божественных свойств от своего создателя, но он приобщен был также и к началу телесному, началу беспорядочному, a не божественному. Поэтому он и не мог продолжать свое движение беспорочно. С течением времени им начинает овладевать забвение божественных начал, природа дает себя знать, и постепенно мир начинает разрушаться, приближаясь к состоянию древнего хаоса. Вот здесь и наступает момент, когда возникает потребность политической власти в мире, когда образуются правительства и родятся государства.

Лишь только божество прекращает свое попечение над миром, постепенно в него начинает проникать одичание. Жестокосердие овладевает живыми существами и сильные начинают пожирать слабых. В числе слабых находятся и люди, не вышедшие еще из своего первобытного существования, неопытные ни в искусстве, ни в технике. И как y Гоббса bellum omnium contra omnes приводила людей к разумному действию[3], направленному к сохранению того, о чем не могла позаботиться сама природа, так и y Платона люди призываются к тому, чтобы заботиться о самих себе, водворять порядок и подражать таким образом космическому делу самого божества[4]. В этом мифическом оправдании государства ясно выступают предпосылки, столь характерные для трансцендентических уклонов Платоновой метафизики. Смысл государства полагается в искусственном объединении разрозненного и необъединенного. Организуется оно путем внешнего порядка, истекающего из целесообразной деятельности трансцендентного разума[5]. Чисто имманентными силами в мифе Платона обладают разве только беспорядочные тенденции материального начала. Они неуклонно и без всякого внешнего воздействия влекут мир к неустройству и к порче. Государство призвано бороться с отдельными проявлениями этой имманентной силы. Вспоминая о покинувшем мир разумном плане, люди стараются устроить порядок, чуждый законам материи.

Другими словами, государство в понимании Платона не является продуктом эволюции некоторых потенций, заложенных в космической первооснове и развертывающихся в ряд ступеней постепенного мирообразования. Государство, напротив, есть продукт искусства. Образцом для государственной деятельности должны быть другие виды искусства, — врачебное, плотничье, искусство корабельщиков и пр. Каждое искусство есть известное проявление внешней силы или власти над обрабатываемым им материалом и поэтому должно считаться с последним, примериваться к нему[6]. Так врач в известном смысле есть «правитель тел» и, врачуя их, он имеет в виду их пользу и благо[7]; так кормчий есть правитель корабельщиков, преследующий пользу тех, по отношении к которым он поставлен в положение лица начальствующего; так пастух заботится о том, чтобы, управляя овцами, привести их в наилучшее состояние[8]. Но такова же роль и таково же назначение государства. В этом отношении нет никакой разницы между большим домоустройством и порядком небольшого государства[9]. Политическое искусство схоже со всяким другим, отличаясь только тем, что объектом власти являются существа живые и разумные. И всякое искусство не есть непроизвольное истечение внутренних потенций, но активная, направляющая и принуждающая деятельность. Таковой должна быть и деятельность государства. От Платона весьма далек был взгляд на непроизвольный, «органический» характер государственного строительства, как представляли деятельность государственную новые органисты. Напротив, государственный аппарат выступает y Платона со всей силой произвольно регулирующей мощи. Задачей государства является борьба с хаотическим и разрушительным началом человеческой природы, — с чувственностью. Правда, уже личная мораль исполняет ту же функцию, и она также борется со смутами и распрями человеческой души, подпавшей под власть страстей, потерявшей способность действовать согласно с собой и ставшей врагом самой себе[10]. Однако, одной субъективной морали еще недостаточно. Есть люди, в души которых сама природа влила неблагородный металл, — железо или медь. Люди эти как бы олицетворяют в себе хаотическую беспредельность мира. Сама природа не позволяет им жить сообразно с порядком и законом, так как в этой природе заключено начало беспорядочное и хаотическое. Эти люди по природе призваны к подчинению, тогда как другим, в души которых влито благородное золото, необходимо надлежит начальствовать и властвовать[11]. Хаотическое, беспредельное начало государства и воплощается в его третьем сословии. Напротив, законополагающая форма воплощена в носителях государственного разума, в правителях-философах. Едва ли можно отрицать, что в этой теории отношение между правителями и управляемыми мыслится Платоном по типу внешней, движущей причины, четвертого начала филеба. Этим и объясняется то спокойное допущение внешних средств воздействия, которое достигает в государстве Платона, поистине, высшего напряжения. Исходя не „из мысли о творчестве отдельных лиц, свободно объединяющихся в актах социального прогресса, a из представления о некотором общем плане, утверждаемом в жизни людей высшей мудростью»[12], Платон доводит до превосходной степени внешне-принудительную деятельность государственного аппарата. Как разум лежит вне управляемого им хаоса, как пастыри, в сущности, чужды и далеки овцам, так и цель государства лежит вне подданных и над ними. Государство Платона «ограничивает, принуждает, очищает, воспитывает—словом, применяет все возможные способы внешнего воздействия, описанные Платоном во второй и третьей книгах Политии.

Старое Платоново воззрение на государство, как на внешнее, трансцендентное единство, продолжает в сочинениях Аристотеля играть роль живой, творческой теории. У Аристотеля затушевывается только тот момент борьбы с отрицательным и злым началом, который выдвигался Платоном, как основной принцип государственного бытия. Напротив, Аристотель намечает основы другой, так называемой общежительной теории, по которой человек изначально уже живет вместе с себе подобными,—сначала в семье, потом в селении, затем в государстве[13]. В этом смысле государство есть «продукт естественного возникновения» и «естественного развития»[14]. Оно даже по своей природе «предшествует» индивиду. Обычно, эти взгляды служат основанием для того, чтобы считать Аристотеля предшественником новейшей органической теории государства, согласно которой государственное целое рассматривается, как некоторое самостоятельное существо, управляемое внутренними, имманентными законами своей жизни. Однако идея природы для Аристотеля не является чем-либо несовместимым с внешним целесообразным действием, a потому его «органический» взгляд на государство выливается в несколько иные формы, чем воззрения новейших органистов. Государство для Аристотеля продолжает оставаться в значительной степени тем же инструментальным целым, как и y Платона.

Когда в своей Метафизике Аристотель приступает к определению понятия принципа или причины, он в качестве примера внешних принципов называет тот произвол, благодаря которому происходит искусственное движение или изменение, напр., правление в государстве, власть царей и тиранов[15]. Основные принципы трансцендентного единства—внешний регулирующий принцип и регулируемый субстрат—совершенно сознательно полагаются Аристотелем в основание его политической системы. Всякая политическая система, по мнению Аристотеля, должна преследовать какую-либо определенную цель, хотя последняя может быть и не всегда ясна вследствие хаотического состояния законодательства. Поэтому политику и должно прежде всего поставить вопрос: для какой цели организуется государство? Согласно такой цели различаются правильные формы государства от извращенных: там, где цель есть общее благо, «счастливая и прекрасная жизнь», там государство правильное; где—польза властителя, там форма правления извращенная. Всякая цель требует материала, который она призвана организовать. Такой материал необходим и цели государственной. «Всякого рода ремесленники, напр., ткачи кораблестроители, должны иметь в своем распоряжении материал, пригодный для их работы; и чем этот материал будет лучше изготовлен, тем, разумеется, лучше будут и продукты ремесла. Точно также и в руках государственного деятеля и законодателя должен быть в распоряжении соответствующий и пригодный материал»[16]. Материалом государственной деятельности являются граждане. Спрашивается, в каком же отношении государственная цель стоит к материалу и как она должна «обрабатывать» его Мы приходим здесь к существенным различиям между политическими идеями Платона и Аристотеля, хотя эти различия отнюдь не касаются самой предпосылки о трансцендентности элементов государственного общения. Аристотель по сравнению с Платоном дифференцирует способы отношения цели к материалу, прозревая известное множество там, где Платон склонен был видеть один тип. Политика различает два рода властвования над людьми— властвование деспотическое и политическое[17]. Первое есть власть над рабами, второе—власть над свободными и равными. Отсюда господин не то же самое, что царь. Власть над рабами не представляет из себя ничего почтенного, тогда как власть над свободными и равными есть деятельность нравственная и возвышенная. Поэтому и «наука о власти господина не заключает в себе ничего ни великого, ни возвышенного; ее задача показать, что раб должен уметь исполнять, a господин должен уметь приказывать». «И те из господ, которым дана возможность избежать этих хлопот, передают свои обязанности по надзору за рабами управляющему, сами же занимаются политикой или философией»[18]. Разумеется, фактически могут существовать и рабские государства, практикующие только деспотическую власть. Таковы в конце концов все извращенные политические формы, где имеется в виду только личная польза правителей и где отношение их к подданным только деспотическое[19]. Но правильное государство должно состоять не из рабов, a из граждан. Рабы, конечно, могут входить в правильное государство, стало быть, оно может при некоторых условиях практиковать и деспотическую власть. Однако нельзя стремиться к «деспотической» власти над всеми. «Ведь для того, чтобы устроить пир, либо жертвоприношение, не на людей должно устраивать охоту»[20].

Государство в платоновско-аристотелевском понимании есть одна небольшая часть универсального, космического порядка, своеобразный микрокосм, повторяющий в миниатюре общемировые черты. На этом и основаны, как мы увидим впоследствии, многочисленные аналогии, которые применяют Платон и Аристотель между государством и другими частями космоса,—в особенности же между государством и человеком. «Элемент властвования и элемент подчинения»,—как ярко формулирует эту мысль Аристотель,—«сказывается во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другою и разъединенных, составляет нечто целое. Это—общий закон природы, и, как таковому, ему и подчинены существа одушевленные. Правда, и в предметах неодушевленных, например, в музыкальной гармонии, можно подметить своего рода принцип подчинения»[21]. Мысль эта была одним из главных мотивов христианской и схоластической политики, повторявшей ее на много различных ладов и в бесчисленном количестве различных формулировок.

Государственное общение даже y первых христиан выступало, как некоторая внешняя организация, как внешний порядок власти и подчинения. По взгляду Иринея, сотворенное бытие наделено свободой и в то же время ему дан закон. Закон этот является для людей «средством научения и пророчеством будущего»[22]. Он служит для обуздания людей и дан им по крайнему их жестокосердию. «Поелику человек, отступив от Бога, дошел до такого неистовства, что почитал своего единокровного за врага и бесстрашно предавался всякого рода буйству, человекоубийству и жадности, то Бог наложил на него человеческий страх, так как люди не знали страха Божия, чтобы подчиненные человеческой власти и связанные законом достигали до некоторой степени справедливости и взаимно сдерживали себя из страха носящегося в виду всех меча[23]. Оправдание земных властей лежит в необходимости установления закона для пользы самих людей, чтобы, «боясь человеческие власти, люди не поедали друг друга подобно рыбам, но посредством законодательства подавляли разнообразную неправду народов»[24]. Поэтому правители и являются слугами Божиими. «По чьему велению рождаются люди, по повелению того же и поставляются цари, годные для тех, которые в то время управляются ими». «Некоторые из них даются для улучшения и пользы подданных и для «охранения правды, некоторые же для устрашения, наказания и укорения; иные для обольщения, поношения и высокомерия, как того достойны (подданные), потому что праведный суд Божий простирается на всех равно»[25]. Ибо уже языческая мудрость прозрела, что Бог имеет власть над всеми и творит свой суд, карая тех, которые отступают от его закона. По учению Оригена, бесконечная множественность духовных субстанций повела бы мир к полнейшему распадению, если бы он не сдерживался некоторой объединяющей силой. «Столь великое мировое дело распалось бы вследствие разногласия душ», если бы «Отец всего» не управлял этими различными существами для блага всех своих тварей[26]. Существа этого мира имеют различные чины и должности, которым под общим управлением божественного начала дано иерархическое устройство власти и подчинения. «То, что существует власть»—говорит Иоанн Златоуст—«и одни начальствуют, другие находятся в подчинении, a не идет все без порядка и разбора, и народы не мечутся, как беспорядочные волны,—есть дело мудрости Божией»[27]. Власть государства есть проявление общего космического порядка власти и подчинения. «Порядок отличил нас от бессловесных, соорудил города, дал законы, почтил добродетель, наказал порок, изобрел искусства, сочетал супружества, любовью к детям облагородил жизнь»[28]. Мысль о сравнениях различных частей этого универсального порядка между собою, чтобы наиболее устроенное служило образцом менее упорядоченному, напрашивается само собою, коль скоро питается вера в единообразие сфер и отдельных проявлений единого и общего организующего начала. «Подобно тому как, если ты отставишь кормчего от корабля, ты потопишь корабль, и если отнимешь вождя y войска, предашь воинов в руки врагам, так точно если ты уничтожишь начальников в городах, мы будем проводить жизнь беспорядочнее зверей неразумных. Что связь брусьев в домах, то и начальник в государстве»[29]. «Итак, мир тела—говорит Августин—есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной— упорядоченное успокоение порывов. Мир души разумной — упорядоченное согласие суждений и действий. Мир тела и души — упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и Бога—упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей—упорядоченное единодушие. Мир дома—упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир государстваупорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан. Мир небесного государства—самое упорядоченное и единодушнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно в Боге. Мир всего — спокойствие порядка. Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место»[30]. В этих последних словах опять встает перед нами мысль о божественной полноте, частью которой является и земное государство. Поэтому единство государства, поскольку это единство дает каждому свое место, нельзя считать единой сплошностью душ. Даже церковь не обладает таким единством, a церковное общение обладает единодушием в степени превосходной. Единство государства есть наблюдаемое во всем мире единство иерархического порядка, объединяющего собою разрозненную мировую стихию. Поэтому можно сравнивать между собою отдельные планы этого общего порядка, отдельные проявления властвования. Из учителей церкви, подчеркнувших значение этого сравнения для политики, выделяется Иоанн Златоуст, y которого нельзя не констатировать прямого влияния со стороны Политики Аристотеля. Как и Аристотель, Иоанн считает «начальствование» искусством и притом искусством более высоким, чем все другие[31]. Он различает три вида «начальствования»—внешнее или гражданское, внутреннее или нравственное, «которым каждый разумный человек начальствует над самим собою», и, наконец, высший вид начальства—начальство церковное. Начальство гражданское очень походит на некоторые искусства, например, на искусство земледельческое, «Земледелец есть как бы начальник над растениями: одни обрезывает и препятствует (им расти), за другими ухаживает и помогает (их росту), подобно как и искусные начальники наказывают и отсекают людей злых и наносящих вред другим, a добрых и кротких возвышают.... И вот, что есть в нравах человеческих, ты найдешь и здесь—грубость, нежность, робость, наглость, непостоянство»[32]. Однако начальство земледельца простирается на землю и растения, начальство же гражданское имеет в виду людей. Здесь Златоуст снова проводит мысль Аристотеля: «и насколько велика разность между душою и растением, настолько и начальство над душою превосходнее начальства над растениями». При этом сравнение усложняется еще привлечением интересов церкви: «начальники над земною жизнью настолько ниже начальников над жизнью духовной, насколько лучше властвовать над вольными, нежели над невольными»[33], Поэтому начальство духовное и есть самое высшее из искусств. «Если внешнее (гражданское) начальствование есть искусство и знание лучше всех, то тем более начальствование духовное». «Это начальствование превосходнее внешнего настолько, насколько это последнее превосходит все другие, или даже и гораздо более»[34]. В самом деле, стоит только сравнить искусство начальствования с земледельчеством, ткачеством, домостроительством и пр., чтобы почувствовать преимущество первого. «Какая будет польза от множества земледельческих рук, когда люди станут воевать между собою и грабить друг друга? Теперь удерживает их страх перед начальником и охраняет добываемое ими. А если отнимешь начальство—напрасен будет труд». Но духовное начальство имеет в виду не только внешний порядок, но и исправление душ. «Насколько отличается душа от тела, настолько и духовное начальство отстоит от гражданского». Истинный царь есть сам разум человеческого общежития, господствующий над людьми так, как разумное начало господствует над страстями и удовольствиями в жизни индивидуального человека. «Истинно тот царь, кто властвует над гневом, над завистью и удовольствием, и все подчиняет законам Божиим и, сохраняя ум свободным, не дозволяет утверждаться в душе власти удовольствий; такого рода человека я охотно желал бы видеть владыкой земли и моря, городов, народов и войск. В самом деле, тот, кто поставил разум начальником над страстями души, тот легко стал бы начальствовать и над людьми согласно законам Божиим, так что был бы для подчиненных наподобие отца, обходясь с гражданами со всякой кротостью»[35].

Изложенные воззрения послужили также главной основой всей средневековой политики. По правильному замечанию Гирке[36], политические идеи средневековья исходили из идеи телеологически упорядоченного мирового целого, в которое государство и человеческие индивиды входят, как части. Целое это связано некоторой единой гармонией, повторяющейся на отдельных ее ступенях, одинаково звучащей и в большом и в малом. Поэтому каждое отдельное существо есть «малый мир», в котором воспроизводится все, происходящее в великом мировом целом. Поэтому можно сравнивать отдельные части этого мира, — и везде мы найдем нечто подобное: в мире мы найдем элементы человеческого государства, в государстве—элементы мира. Государство и здесь, стало быть, являлось частью универсального порядка. При этом причины существования государственного порядка различно осмысливались представителями средневекового миропонимания.

Прежде всего средневековая политическая мысль в особенности выдвинула тот взгляд, что государство не есть только человеческое установление, явившееся однажды в этом мире и долженствующее затем исчезнуть. Если вообще никакая совокупность индивидуумов не может существовать без внешнего порядка, то таковой порядок необходим даже для совместного бытия существ совершенных, a не только одних грешных людей. В состоянии чистого равенства и полного безвластия не могут жить даже ангелы,—a потому священное писание учит нас, что они живут «под властью авторитета и порядка», подобных нашим людским[37]. Государство, таким образом, есть факт мировой, a не только человеческий. Что же касается до нашего человеческого государства, то средневековые писатели или указывали на его прямое божественное установление[38], или же усматривали в нем человеческое изобретение, которое открыто было как средство против несовершенств безгосударственного, «естественного состояния», того состояния дикости, в котором некогда жили люди, одиноко блуждая по лесам[39]; или же, наконец, вслед за Аристотелем находили, что государство произошло, как естественный продукт общежительной природы человека, при чем идея этого «природного» происхождения совмещалась y них со взглядом на государство, как на божественное установление, как на порождение порядка[40]. Мы убеждаемся, таким образом, что все основные истины так называемого учения об естественном праве были обоснованы в этих старых схоластических учениях, логически вытекая из их основных предпосылок.



[1] Ср. Polit., 269 A и след.

[2] Ibid., 272 AB.

[3] Ср. ниже, след. параграф.

[4] Только y Гоббса этот внешний действующий принцип является, как deus ex machina; y Патона же он глубоко обоснован.

[5] Gіеrke. «Das deutsche Genossenschaftsrechf, Bd. III, p. 16: «der Platonischen Auffassung des Lebewesens fehlt überhaupt der Gedanke einer Unterscheidung der centrale Einheit des Subjects von der Mannigfaltigkeit Seiner Manifestationen; und zuletzt bleibt der Staat wie das Individuum ein künstliches Aggregat einander widerstrebender Bestandtheil, deren angebliche Einheit sich auf einen Inberiff von Ordnungsverhaltnissen reducirt»...

[6] Rep., 342 C.

[7] Ibid., 342 D.

[8] Ibid., 345 D.

[9] Polit., 259 B.

[10] Rep., 352 A.

[11] Ibid.

[12] П. И. Новгородwев. «Политические идеалы», вып. II, стр. 48.

[13] «Политика», кн. I, р. п., стр. 2—6.

[14] Ibid., стр. 7.

[15] Met., Lib. V (D), 1013 A.

[16] Полит., р. пер. Жебелева, стр. 307.

[17] P. пер., стр. 17.

[18] Р. пер., стр. 18.

[19] Р. пер., стр. 303.

[20] Р. пер., стр. 111.

[21] Р. пер., стр. 12.

[22] Р. пер. П. Преображенского, СПБ. 1900, кн. IV и XV, стр. 352.

[23] Р. пер., кн. V, гл. 24, стр. 496, 2.

[24] Р. пер., Ibid.

[25] Ibid., 3. Этот последний мотив — государство, как спасение от греха,—был общ почти всем христианским писателям: Амвросию, Августину, Григорию Великому, Исидору Севильскому и др. Ср. об этом Carlyle. «A history of mediaeval political theory», v. I, p. 130.

[26] Оригена, 1. C, kh. II, гл. I, § 2; I, 5, § 3.

[27] И. Златоуст. «Творения», р.пер., t. XII, стр. 630.

[28] Ср. прим. 45.

[29] Ср. примеч. 100.

[30] «De civ. Dei», кн. 19, гл. 12.

[31] «Толкование на 2 посл. к Коринф.», «Твор.», т. X, стр. 610 и сл.

[32] Ibid., стр. 611.

[33] Ibid., стр. 612.

[34] Ibid., стр. 609.

[35] Ср. Чичерин. «История полит. уч.», т. I, стр. 101.

[36] «Das deutsche Genossenschaftsrecht», III, p. 514 — 15.

[37] Gregorius Magnus. «Epistolae, Monumenta Germaniae historica», V, 59: «Neque enim universitas alia poterat ratione subsistero, nisi hujusmodi magnus eam differentiae ordo servaret. Quia vero creatura in una еаdemque aequalitate gubernari vel vivere non potest, caelestium militarium exemplar nos instruit, qui dum sunt angeti, et sunt archangeli, liquet, quia non aequales sunt, sed in potestate еt ordinе, sicut nostris, differt alter ab altero». Thomae Aquinatis. «Summa th.,I, q. 96, art. 4: «Tunс ver ndominatur aliquis alteri ut libero, quando diriget ipsum ad proprium bonus ejus qui dirigitur vel ad bonum commune; et tale dominium hominis ad hominem in statu innocentiae fuisset popter duo: primo quia homo est animal sociale, unde homines in statu innocentiae socialiter vixissent... secumdo quia si unus homo habuisset super alios supereminentiam scientiae et justitiae, inconvenions fuisset, nisi hoc exequeretur in utilitatem aliorum».

[38] Cp. Gierke. «Iohannes Altusius», p. 62. Not. 14.

[39] Таких предшественников Гоббса, учивших об искусственном происхождении государства, как выхода из бедствия естественного состояния, встречаем мы в течение всего средневековья. Alcuin. «Dialogus de Rhetorica et Virtutibus»: «Nam fuit, ut fertur, quoddam tempus, cum in agris hоmines passim bestiarum more vagabantur, neс rationе animi quidquam, sed pleraque viribus corporis administrabant. Nondum divina religio, nondum humani officii ratio colebatur, sed caeca et temf raria (dominatrix) cupiditas ad se explendam viribus corporis abutebatur. Quo tempore quidam vir magnus et sapiens cognovit quao materia et quanta ad maximas res opportunitas ammis inesset hominius, si quis eam posse elicere et praecipiendo meliorem reddere. Qui disperson homines in, agris et in tectis sulvestribus abditos ratione quadum compulit in unum locum, et congregavit eos in unum, aliquam quietem inducens utilem atque honestum». S. Iisidorus, Etym., XV, 2: «Primum hommes tamquam nudi et inermes, nec contra belluas praesidia habebant, nec receptucula frigoris et calorie, nec ipsi inter se homines ab hominibus satis erant tuti». Тo же самое дословно y Hrabanus Maurus. «De Universo», XIV, 1. О более поздних подобн. теориях ср. Gierke. I. «Altusius»,p. 95, Not. 52.

[40] Gierke, 1. c, p. 94, Not. 61; p. 68, Not. 32.

<< Назад    Содержание    Вперед >>




Карта сайта Вакансии Контакты Наши баннеры Сотрудничество

      "ВСЕ О ПРАВЕ" - :: Информационно-образовательный юридический портал ::allpravo © 2003-14
Rambler's
Top100 Rambler's Top100