www.allpravo.ru
   Электронная библиотека
О библиотеке юриста FAQ по работе с библиотекой
Авторское соглашение Пополнить библиотеку

Web allpravo.ru
Новости
Электронная библиотека
Дипломные
Юридические словари
Тесты On-line
Рекомендации
Судебная практика
Расширенный поиск
ЮрЮмор
Каталог
 

ПОДПИСАТЬСЯ НА НОВОСТИ


Email:

Анонсы

Новая публикация:

Казанцев В.В. Криминалистическое исследование средств компьютерных технологий и программных продуктов




Версия для печати
Теория государства и права
Алексеев Н.Н. Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. Московское научное издательство. 1919 г. // Allpravo.Ru - 2004.
<< Назад    Содержание    Вперед >>
а) Старые сравнения государства с организмом.

Сравнения государства с организмом по происхождению своему не менее древни, чем политический атомизм. Происхождение их надо искать также в донаучных представлениях,—в «естественном» способе мышления, который совершенно инстинктивно в своих характеристиках государства применяет такие понятия, как «политическое целое», «глава государства», его «члены», «органы» государства, его «управления» или «функции» и т. д. Если остановить внимание на научно-политических теориях, то органические аналогии проходят через всю их долгую историю, начиная с античной политики и кончая ее современными представителями. Исследователи, посвятившие себя изучению истории органической теории государства, обычно упускают из виду, что эти известные органические сравнения, при помощи которых научная политика стремилась облегчить понимание своего предмета, по смыслу своему в различные эпохи были совершенно не однозначны. В этом отношении исследователи подходят к органической теории некоторым, мы сказали бы, внешним образом, с точки зрения, если можно так сказать, политической анатомии, совершенно игнорируя, что за этой анатомией всегда стояли некоторые физиологические и биологические представления, придававшие аналогиям тот или иной, иногда совершенно различный смысл. Сколь велико было различие во взглядах на органический процесс, столь разнообразен был смысл, вкладываемый в сравнения государства с организмом. И насколько древняя теория жизни стояла на точке зрения других принципов, чем новейшая биология,—настолько неправомерно считать Платона и средневековых схоластиков предшественниками новейших государствоведов и политиков, причисляющих себя к органической школе и учащих, что государство есть особое органическое целое[1].

Известно, что органические сравнения зародились еще в той политической школе, которая в государстве видела иерархическое отношение между самостоятельными личностями. Платон не раз сравнивал государство с человеческим организмом. В некоторых местах своих политических сочинений он прямо указывает, что благо-устроенное государство подобно телу, которое скорбит и радуется по поводу каждого отдельного своего члена[2]. Еще более ярко взгляд этот высказан Аристотелем, который не только считал государство продуктом природы, но полагал еще, что государство «предшествует» отдельному человеку, как всякое целое предшествует своей части[3]. Эта мысль стала до известной степени аксиомой всей последующей «органической» политики и к ней постоянно прибегали все те, кто боролся с социальным атомизмом и номинализмом. Органические сравнения из античной политики перешли в христианскую. Находя подтверждение в некоторых местах свящ. писания, сравнения эти встречаются и y отцов церкви и y многих средневековых писателей. Однако, легко видеть, что за всеми этими сравнениями, за всей этой политический анатомией, лежало некоторое общее воззрение на органический процесс,—воззрение, весьма далекое от наших современных взглядов[4]. Воззрение это связано с выше характеризованными особенностями античного и средневекового миросозерцания, с учением о внешнем порядке мирового целого. Для него органические явления были частным случаем общекосмического начала власти и управления. Как Бог господствует над миром, так душа господствует над телом. Сущность явления жизни и сводится к управлению материей посредством души. Воззрение это называют обычно анимизмом, и оно принадлежит к старейшим гипотезам о жизненном процессе: оно властвовало над умами, начиная с первых шагов науки в Греции и кончая XVIII веком нашей христианской эры[5]. Последним блестящим представителем его был Г. И. Шталь, но и после него оно довольно долго держалось в популярном сознании[6]. Вот этот-то анимизм и служил теоретической базой для всех старых сравнений государства с организмом,—факт, который придает этим сравнениям совсем особый характер и заставляет с большой осторожностью относиться к мысли, что предшественниками новейших органистов XIX века были еще древние политики и средневековые схоласты.

Подобных анимистических воззрений на жизненный процесс всецело придерживался Платон. Мы видели уже, что по его мнению, никакой конкретный порядок не может существовать без наличности мудрой и разумной управляющей силы. Греховной должна быть признана мысль, что какое-либо «целое» управляется неразумной и слепой случайностью[7]. Эта мудрая сила и есть душа, всецело проникающая телесное начало, душа—правительница тела[8]. Для Платона тело может сделаться живым только благодаря присутствию души; душа же приносит жизнь всему, чем она владеет[9]. Как скоро мы где-либо замечаем наличность души, мы вынуждены предположить, что здесь имеются явления жизни[10]. Самое происхождение слова «душа» указывает на связь с жизнью, с одухотворенностью, с дыханием. Душа есть движущая причина жизненных явлений, как и всякого движения вообще[11]. Душа есть тот перводвигатель, который способен двигать самого себя[12]. Душа в этих своих качествах есть первопричина всякого изменения[13]. Взаимообусловленные физические движения тел имеют уже вторичный, производный характер. Душа двигает все посредством своих собственных движений,—посредством всей богатой наличности своей внутренней жизни[14]. Для отношения этих движений души ко всему двигаемому ближе всего подходят понятия руководства, власти и подчинения. Физические тела и подчинены естественным образом власти души[15]. Преимущественные функции руководства и власти принадлежат той части души, которая называется разумом[16]. Каждый человек как бы состоит из двух частей—из низшей и высшей. Когда властвует высшая, разумная, мы говорим, что человек является господином самого себя; когда властвует низшая, мы называем такого человека рабом. Но не только в душе человека, в целом космосе мы должны предположить наличность этих двух различных начал[17]. Когда космосом властвует высшая часть души, божественный ум, все в нем происходит справедливо и счастливо; и, наоборот, все идет противоположным путем, когда в мире начинается господство неразумных сил[18].

Отмеченные стороны философии Платона дальнейшее развитие получили в метафизическом миросозерцании Аристотеля. Имеющие универсальное распространение явления властвования наиболее ярко, по мнению Аристотеля, выражаются в мире органическом. Аристотель не только не опровергает анимистический взгляд Платона на жизненный процесс, но дает дальнейшее направление этой ныне забытой, но когда-то столь распространенной теории. Аристотелем всецело принимается взгляд на душу, как на принцип органических явлений[19]. Душа есть форма физического тела, имеющего жизненную потенцию[20]. Это отожествление души с формальной причиной служит главным оплотом для анимизма. Форма, становясь душой, перестает уже быть имманентным законом сущего. Духовная форма несет с собой возможность свободного усмотрения, внешнего регулирования, искусственного управления и т. д. Поэтому душа и называется «началом, властвующим по своей природе»; тело же—«началом подчиненным»[21]. Подобно тому, как в отношениях людей мы различали власть деспотическую от власти политической, подобно этому можно наблюдать два рода власти и в отношении души к управляемому ею материалу. Душа властвует над телом деспотической властью, как господин, над рабом; высшая же сила души, разум, властвует над всей душой властью политической. «Отсюда, между прочим, ясно следует, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении души, a для подверженной аффектам низшей части души быть в подчинении y разума и рассудочного элемента души, и, наоборот, какой получается вред при равном или обратном положении[22].

Характеризованные особенности философских воззрений Платона и Аристотеля бросают свет на смысл тех сближений государства с человеком, которыми столь часто пользовалась античная политика. Мы видели уже, что для Платона и Аристотеля весь мир был большим государством, в котором мудрый разум управляет разрозненной и беспорядочной мировой стихией. Отдельный человек был малым миром (микрокосмом), отражающим в себе черты мирового целого (макрокосма). Таким образом примеры, взятые из государственной жизни, могут освещать нам отдельные мировые явления, a также и общее мироустройство; и, наоборот, жизнь целого космоса может служить для уяснения государственных отношений. Точно так же можно исходить в сравнениях от государства к человеку и от человека к государству. Принципом в выборе сравнений могло служить то или иное удобство в выборе точки ориентирования. Так Платону казалось, что в сложившейся практике государственного обихода принципы правильного поведения написаны большими буквами,—более явственно, чем в душе отдельного человека. Поэтому он и начинает с государства. Но тотчас же его мысль избирает противоположное направление и, вместо созерцания справедливости в «великом», он переходит к «малому», к индивидуальной душе. Такая смена чередующихся аналогий, по убеждению Платона, позволяет легче извлечь справедливость, подобно тому, как мы извлекаем огонь от взаимного трения двух кусков дерева[23]. Ведь одни и те же идеи имеются и в государстве и в человеке; поэтому справедливый человек подобен справедливому государству и наоборот[24]. Следовательно, взаимоотношение основных частей человеческого существа подобно расположению и взаимоотношению основных частей государства. В государстве есть своя душа и свой разум, a в человеке есть свое правящее начало. «Если считать душу y человека частью более существенной, нежели тело, то и в государственном организме душу государства должно признать более важным элементом».

Подобно тому, как всякий человек состоит из души и тела, a душа, в свою очередь, заключает в себе разум и инстинкт, или, подобно тому, как семья состоит из мужчины и женщины, собственность заключает в себе господина и раба,—точно так же и государство включает в себе все это, да еще сверх того образуется из других, неодинаковых элементов[25]. Можно удивляться легкости этого чередования сравнений и уверенности в самоочевидности их результата, коль скоро скрыта философская основа этой аналогической методы. Но все становится понятным, коль скоро мы убедились, что в античном миросозерцании каждая конкретная часть космоса является своеобразным микрокосмом, содержащим те же начала универсального порядка, на котором построен макрокосм[26],— единстве строения; одинаково можно исходить из большого и из малого,—в результате одинаково будут извлечены начала универсального общего порядка, связующего каждую часть вселенной с целым и со всякой другой ее частью некоторой внешне-телеологической связью.

Но подобный же анимистический смысл имели и все многочисленные сравнения человеческих союзов (преимущественно церкви и государства) в христианских политических учениях. Христианские политики, именно, хотели ими доказать, что и в человеческом общении, как и во всяком многообразии, должно быть свое правящее начало, своя душа, свой разум. «Как в теле,»—говорит Григорий Богослов,—«иное начальствует и как бы председательствует, a иное состоит под начальством и управлением, так и в Церкви... Бог постановил, чтобы одни, для кого сие полезнее, словом и делом направляемые к своему долгу, оставались пасомыми и подначальными; a другие,—стоящие выше прочих по добродетели и близости к Богу, были пастырями и учителями к совершению Церкви и имели бы к другим такое же отношение, как душа к телу и ум к душе, дабы то и другое, недостаточное и избыточествующее, будучи, подобно телесным членам, соединено и сопряжено в один составь, совокуплено и связано союзом Духа, представляло одно тело... Посему не думаю, чтобы безначалие и беспорядок были полезнее порядка и начальства, как для всего прочего, так и для людей»[27]. Мы видим, что здесь учение о церковном организме есть ничто иное, как частное приложение учения о порядке. Но таковым оно было y всех христианских писателей,—и не могло быть иным, так как для них была совершенно неприемлема какая-либо иная теория жизни, кроме анимистической. Быть организмом—это и значило «состоять из души и тела», при чем душа является началом управляющим, a тело—управляемым. Быть социальным организмом, это значило образовать некоторое новое тело, которое также было одухотворено правящим и упорядочивающим началом[28]. Бог, таким образом, управляет миром; душа — телом; государственная душа или правитель—государством. Правительство есть как бы движущая причина государства; закон является формальным началом государственной жизни, a люди—материей[29]. Целью же государственного организма является благая жизнь. Все построено здесь по Аристотелю, использованы все его основные понятия—и, надо признать, использованы весьма удачно. Можно сомневаться, подходят ли аристотелевские начала к природе и к органической жизни; по крайней мере, новая наука весьма существенно поколебала это воззрение. Но что эти «начала» выражают сущность государственных отношений, в этом сомневаться гораздо затруднительнее. Конечно, в государстве есть и нечто «управляемое», и «формальные» основы управления, и активное, движущее начало правительства, и, наконец, цели управления. Невольно приходит на ум, не заимствовало ли платоно-аристотелевское и схоластическое миропонимание всех своих основных понятий из обихода государственных отношений? Отсюда они были перенесены на мир, — разумеется, не всегда удачно. По существует область явлений, в которых они находят свое удачное применение и оттуда изгнать их едва ли было бы правильным.



[1] Этого различия не делает von Krieken. «Ueber die so genannte organische Staatstheorie», 1873. Оно чуждо в значительной степени и Гирке. Ср. третий том его Genossenschaftsrecht. По мнению Gothein'a, нет никакого различия между органическими сравнениями старых схоластиков и новых социологов: «Schon das Mittelalter hat solche phantastische Ausgestaltungen der organischen Staatslehre erkannt. Für England hat H. Spenser mit landesüblichen Unkenntniss, dass es sich dabei um eine uralte Anschauung handelt, die organische Methode «entileckt», aber nicht verbessert». Cp. Handwöterbuch der Staalswissenschaften, Bd. IV, слово «Gesellschaft». Можно сказать, что почтенный автор истинно «landesüblich» не дает себе отчета в том, какая громадная разница разделяет биологические воззрения Спенсера от воззрений старых схоластов,— разница, которая не может не отражаться на смысле уподоблений государства и общества организму. На правильной точке зрения стоит Б. А. Кистяковский, по мнению которого античные органические аналогии по смыслу своему отличны от новейших; но вместе с тем совершенно не приемлем его взгляд, что Платон, уподобляя государство человеку, имел в виду обосновать не органическую теорию государства, но взгляд на государство, как на особую личность. Такую задачу Платон, конечно, никогда не имел в виду. Cp. Kistiakowsky. «Gesellschaft und Einzelwesen», 1899.

[2] Rep., 464 B; Leges, Lib. VIII. Cap. 51.

[3] «Политика», р. пер., стр. 8.

[4] Источником этих сравнений по б. ч. были тексты из Священного писания, особенно Посл. к Коринф. I, гл. 6—12; к Ефес, гл. 3; к Колос, гл. 1. Что касается до западных средневековых учений, то тексты эти собраны Gierke в III т. Genossenschaftsrecht. Начало свое они берут от Иоанна Сальсбюрийского, который в Lib. V своего Policratiсus подробно останавливается на сравнении государства с организмом со ссылкой на подложный текст из Плутарха. (Epistora ad Troianum, не по поводу которого I. A. Fabricius, Bibl. gracca, v. V, ed. 3, Hamb. 1796, говорит: «non videtur mihi esse Plutarchis sed latini scriptoris. Nam Plutarchus quidem multo modestius scribit etiam ad longe inferiores quando illos ad virtuten hortutur. Non scripsisset igitur tarn paidagwgiƒV ad imperatorem aetate se non minorem). Про средневековых ученых правильно сказано, что они, будучи великими мыслителями, были великие плагиаторы, воспроизводя без ссылок на автора чужие мысли и слова. Так воспроизводилось и это место Иоанна Сальсбюрийского в сотнях вариантов.—Что касается до органических сравнений в патристической литературе, то вот некоторые указания: Melito. Fragmenta, Migne, s. gr., v. V, 1229. P. пер., «Речь к Антонину» в соч. анолог. в пер. Преображенского, стр. 217. Clementis I Rom, Epist. I ad Corinth., Migne, s. gr., p. 274. P. пер. Ibid., I, стр. 97. Origene. Contra Caelsum, V, 35. Иоанн Златоуст. «Толкование на 1 послание к Коринф.» 1. с., Григорий Богослов. Слово 3, «Творения», п. стр. 17.

[5] Cp. Fr. Bouillier. Du principe vital et de l'ame pensante. Paris, 1862.

[6] Cp. приведенное в пред. примеч. сочинение; также V. Cousin Oeuvres de Platon, t. I, p. 175: C'est la doctrine de Platon et de toute l'école platonicienne, dont Stahl n'a fait que recueillir la tradition que l'âme est cause et principe de la vie.

[7] Phileb., 27 D.

[8] Ibid., 36 A.

[9] Phaedon, 105 CD.

[10] Leg., X, 895 C.

[11] Cratilos, 339 D.

[12] Leg., X, 896 A.

[13] Ibid.

[14] Leg., 897 A. 353 D; Tim., 34 C.

[15] Leg., 896 C; Rep., 353 D; Tim., 34 С.

[16] Rep., 441 E. Эта мысль развита также в известных сравнениях Федра.

[17] Leg., X, 896 E.

[18] Ibid., 897 BC.

[19] Cp. Siebeck. «Geschichte der Psychologie», 1880. Aristoteles. «De anima», p. 16. Возражения, которые ставит Платону Аристотель, направлены не против понятия о психическом, как о причине всякого движения, но против некоторых частных особенностей платоновой теории. В общем нельзя не согласиться с Воutroux, в следующих положениях, характеризующими теорию жизни Аристотеля: «La vie est un mouvement. Or tout mouvement suppose, et une forme qui meut, et une matière qui est mue. La forme est l'âme, la matière est le corps... L'âme meut sans se mouvoir, il est immobile, et non comme le voulait Platon, est automotrice, Cp. Etudes d'histoire de la philosophie, p. 155.

[20] De anima, стр. 164.

[21] «Политика», р. пер., стр. 12.

[22] Ibid., p. пер., стр. 13. Ср. Ravoisson. «Essai sur la Métaphysique d'Aristote», 1837, p. 419, который, между прочим, не замечает важнейшего различия между деспотическим и политическим властвованием.

[23] Rep., 434 DЕ.

[24] Ibid., 441 С.

[25] «Политика», р. пер., стр. 160.

[26] Н. Henkel. «Studien zur Geschichte der griechischen Lehre vom Staat», 1872: «Non erscheinen ihm (Платону), wenn auf verschiedenen Abstufungen der Vollkommenheit, Universum, Staat und Mensch als Gebilde gleichartiger Gliederung: die Welt als das vollkommene Zwou, der Mensch als Mikrokosmos, der Staat als ein Bild des Menschen im Grossen». При этом автор ставит в параллель Платону цитату из политических фрагментов Hовaлиса, упуская из внимания, что в основании воззрений немецкого романтизма лежали совершенно новые воззрения на органический процесс.

[27] Григорий Богослов, 1. с, стр. 17.

[28] Iohannes Sareaberiensis, Polycr., Lib. III. Cap. I. Мысль эта повторяется почти дословно y Vinсentius Bellovacensis, Spéculum Doctrinale, Argentinae, I. Mentelin, 1476, Lib. VIII. Cap. VII. Th. Aquinatis. «De regimine principum». Cap. XII. Aеgid. Columnae Rom., De reg. princ, Lib. I, pars II. Cap. XI.

[29] Чрезвычайно ярко выражено y Mars. Patavinus. Defensor pacis, Francf., 1447. Cap. IV и след.

<< Назад    Содержание    Вперед >>




Карта сайта Вакансии Контакты Наши баннеры Сотрудничество

      "ВСЕ О ПРАВЕ" - :: Информационно-образовательный юридический портал ::allpravo © 2003-14
Rambler's
Top100 Rambler's Top100