www.allpravo.ru
   Электронная библиотека
О библиотеке юриста FAQ по работе с библиотекой
Авторское соглашение Пополнить библиотеку

Web allpravo.ru
Новости
Электронная библиотека
Дипломные
Юридические словари
Тесты On-line
Рекомендации
Судебная практика
Расширенный поиск
ЮрЮмор
Каталог
 

ПОДПИСАТЬСЯ НА НОВОСТИ


Email:

Анонсы

Новая публикация:

Казанцев В.В. Криминалистическое исследование средств компьютерных технологий и программных продуктов




Версия для печати
Теория государства и права
Алексеев Н.Н. Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки. Московское научное издательство. 1919 г. // Allpravo.Ru - 2004.
<< Назад    Содержание    Вперед >>
4. Идея общения и идея личности.

Взгляд на государство, как на отношение, и теория государства, как некоторой самостоятельной целостности, были двумя величайшими теориями, различно решавшими проблему реальности государства. И, бесспорно, каждая из них была своеобразно обоснована, хотя истина лежит не в них обеих, но в одной, первой. Государство, как было нами ранее установлено, есть род общения[1], но никакое общение ни при каких условиях не может быть самостоятельным существом или субстанцией. Общение всегда есть отношение между самостоятельными существами и иначе его никак нельзя мыслить. Общение может быть только там, где имеется некоторая разобщенность элементов, некоторая раздельность стихий, вступающих друг с другом в отношения и связи. Поэтому там, где имеется заранее данное единство, где есть первоначальная слитность и сплошность, там излишним является всякое сближение и сообщество. Идея общения предполагает установление содружества поверх первоначальной раздельности, соединение раздельного и разобщенного, смягчение перерывов и зияний. Это условие и наступает тогда, когда в соприкосновение вступают несколько различных и самостоятельных индивидуумов. Подобное объединение одного раздельного мира с другим, с ним несвязанным, ему трансцендентным, мы и называем сообщением одной замкнутости с другой, общением стихий изначально раздельных и самостоятельных. Эмпирически мы встречаемся с воплощением идеи общения чаще всего там, где человек сходится с человеком. Ибо, как было уже сказано, нет более близкого, более известного нам примера мировых зияний, чем то, которое мы наблюдаем в раздельности внутреннего мира живых людей. Однако, принципиальная возможность общения куда шире людского сообщества. Если когда-либо люди откроют технические средства для сообщения с жителями Марса, между жителями земли и этой планеты установится тогда тот порядок взаимодействия, который мы называем общением. Так принципиально возможно общение и с обитателями других миров, и с душами умерших, и с различными духами, если только они существуют. Необходимо только, чтобы они противостояли нам, как самостоятельные существа, и чтобы отысканы были технические средства общения. Эти последние являются также необходимым условием всякой общительной деятельности. Общение всегда есть деятельность посредствующая, прибегающая к внешним приемам, к тому, что в широком смысле слова можно назвать медиумом. Если бы чужой мир, жизнь другой монады, были бы даны нам непосредственно, для чего тогда было бы общение? Наиболее доступным эмпирическим средством общения является человеческий язык, но возможны, конечно, и другие средства общения, быть может, нам еще совершенно неизвестные, нами неопознанные.

Однако открытие их есть вопрос техники, — одна из проблем познания сил физического мира и их применения к нашим целям.

Таким образом, идее общения принципиально враждебно всякое миропонимание, стоящее на точке зрения исключительного единства сущего. В самом деле, при таком миропонимании, кто же и когда призван вступать в общение? Ведь не те же моменты сущего, которые уже изначала соединены единой связью? Для чего нужно им общение? Если истинносущее является первоначальным безразличием единого абсолютного, если все космические различия суть различия в пределах единого общего, если границы, их разделяющие, существуют не реально, a суть только продукты нашего непонимания мирового единства, то истинно-сущее теряет всякую потребность общения, ибо и без того оно совершенно всеобще и едино. Единое абсолютное, если оно обладает характером совершенной слитности и непрерывности, может быть совмещено с идеей общения только путем допущения логического противоречия. И всякое миросозерцание, отправляющееся от точки зрения первоначальной непрерывности сущего, должно отказаться или от идеи общения или от своих основных предпосылок.

Но как будто бы оправдать идею общения может дуалистическая философия,—т.е. то миросозерцание, которое считает мир сложенным из двух разнородных и самостоятельных субстанций—из материи и духа. И, действительно, отношение между ними можно было бы назвать общением, если бы только одна из субстанций, материя, не представляла собою чего-то совершенно пассивного, неспособного ни к какой деятельности и ни к какому активному выявлению своей внутренней сущности, Но, во всяком случае, общение возможно только промеж этих субстанций, a не в среде самих их. Если и материальное и духовное начала являются некоторыми непрерывными целостностями, то ясно, что идея общения неприложима к их внутренней жизни. Единый дух не может общаться сам с собой, так же как единая материя. Вообще нельзя применять идеи общения к внутреннему отношению целого к самому себе. Общаться можно только с другим, раздельным и самостоятельным.

Поэтому, всего более совместимо с идеей общения миропонимание, которое допускает множество раздельных духовных субстанций, - то миропонимание, основные начала которого мы выше пытались изложить исторически. И опять-таки в таком миропонимании общение может происходить только между отдельными единицами, a не во внутренней жизни каждой из них. Если человеческое «я» представляет собою такую самостоятельную единицу, то нелепо применять идею общения к внутреннему отношению человека к самому себе. Если, как думали органисты, существуют некоторые сверхиндивидуальные духовные целостности (расы, классы, народы, государства, человечество), то неправильно думать, что в пределах их внутренних состояний имеется какое-либо общение. Ни отдельные переживания моей целостной душевной жизни, ни отдельные состояния целостной жизни народной души (если она существует) не выступают, как самостоятельные единицы, a потому и не могут ни с кем общаться. Общение возникает там, где одна целостность сталкивается с другой целостностью. И, строго говоря, для органистов истинно - социальные отношения проявляются только в отношениях между-общественных и между-государственных. Когда между собою сталкиваются самостоятельные индивидуальности отдельных государств или социальных групп, мыслимых как самостоятельные существа, тогда между ними и возникают «разнообразные отношения, определение которых проистекает из их обоюдной самостоятельности и произвола»[2]; эти отношения в строгом смысле слова суть отношения общения. Внутри же социальных «органических» единств возможно общение лишь постольку, поскольку отдельные части их (классы, социальные группы, индивидуумы) сталкиваются между собою не как изначально связанные, a как разъединенные и разорванные.

Основной предпосылкой идеи общения является, следовательно, понятие личности. Идея личности есть одна из самых ходячих и в то же время темных и невыясненных наших идей. Предшествующее изложение выяснило, как мы надеемся, кардинальную важность идеи этой для философии общества; сейчас нам остается суммировать некоторые общие ее определения. Идею личности прежде всего нужно определять отрицательно. Личностью является все то, что по природе своей не есть только отношение. Личность не может быть определена тем положением, которое занимает она относительно других элементов, находящихся с ней в связи и во взаимодействии. В этом и заключается различие самостоятельного предмета, или, если угодно, субстанции, от несамостоятельного члена какого-либо отношения. Личность не член связанной общим отношением цепи реальных событий или идеальных связей (в роде, скажем, единицы математического ряда), она сама является источником законов и определений. Не внешнее положение, но изнутри исходящие свойства являются наиболее показательными признаками личности. Поэтому совершенно безнадежны попытки определить идею личности посредством идеи отношения,—будь то реальные отношения к внешней среде, к экономическим и социальным условиям, или же детальные отношения принадлежности к какой-либо общей, законосообразности заключенность, в какое-либо непрерывное упорядоченное многообразие и т. п. Этими отрицательными признаками даны, в сущности говоря, и положительные определения личности. Личность, как самостоятельный предмет, не может не обладать некоторой, хотя бы относительной долей самодеятельности, автономности и самоопределения. «Субъект»,—как справедливо говорит H. A. Лосский, — «не пассивен; он есть важнейший источник... своих проявлений во времени, он есть причина их по преимуществу и составляет такую верховную самостоятельную основу временных актов, что не может бить низведен на степень отвлеченного момента временных, процессов. Субъект вместе со своими проявлениями есть существо... т.е. относительно самостоятельное бытие... Если отношения можно назвать отвлеченно-идеальным бытием, то о субъекте следует сказать, в виду перечисленных свойств его, что он есть конкретно-идеальное бытие. Такое конкретно-идеальное бытие, поскольку оно есть деятельный источник временных процессов, есть сила, a поскольку проявления его суть его принадлежности, оно может быть названо также старым термином субстанции»[3]. Внутренняя сила личности наиболее ярко проявляется в ее идейной способности к самоопределению, издавна открытой моралистами. Личность есть некоторое творческое единство, которое само устраивает свою собственную идейную и нравственную жизнь. Внутренние силы личности являются началами безусловными,— не в том смысле, что выше их ничего нет, не в том смысле, что личность действует на основании присущей ей свободы и самоопределения. Истина и добро—выше личности; однако, личность сама призвана решать и судить, что такое истина и добро. И если личность приняла какое-либо содержание, как истину,—нет силы, которая могла бы сдвинуть ее с этого убеждения. В этом смысле закон личности лежит в ней самой, и, свободно принимая его, личность организует автономно свою жизнь и влияет на жизнь, ее окружающую. Личность есть, далее, некоторое внутренно-непрерывное единство. Бытие личности состоит, как говорит один русский философ, в «непрерывно-переживаемом самочувствии»[4]. Личность «есть всегда то связное и прочное в душе, что не подвержено разрывам ясно сознаваемого содержания души с ее единством в «я»[5]. «И именно это непрерывное самочувствие, как переживание, неповторимо и охраняется нами в своей и чужой личности. Это особенно сказывается в вопросе о бессмертии. Страх смерти и жажда бессмертия относятся ни к чему иному, как к личности. Никого не утешало бы обещание, что тотчас после смерти появится такой же точно индивидуум, с таким же точно характером, доблестями и недостатками и, быть может, даже и наружным видом неотличимый от умершего. На такое обещание сейчас же может последовать вопрос: «да это буду я или это будет уже кто-то другой?». Задавший такой вопрос может ясно не понимать, в чем же отличие «я» от «другого», когда они совершенно одинаковы. Однако психологу и философу было бы непростительно не понять правомерности этого вопроса. Ведь вопрошающий, в конце концов, заботится лишь об одном, a именно, чтобы непрерывность его самочувствия окончательно не прервалась. Что из того, что другой экземпляр—В—будет вполне подобен А? Но ведь A заботится не о повторении себе подобного, a o сохранении его самого, о «непрерывности»[6]. Однако, эта непрерывность личности чисто индивидуальна: она охватывает некоторый комплекс событий, а не весь мир. Она всегда встречается с непрерывностью жизни «другого», в свою очередь представляющею некоторую целостную единицу. В мире личностей мы встречаемся таким образом не с единой непрерывностью всего, но со множеством параллельных непрерывностей отдельных монад. Поэтому своеобразие, характерность, индивидуальность и составляет также существенную особенность личности. Надо признать, что своеобразие это не внешнего характера, не своеобразие положения, но интимность внутренней жизни, ее глубина[7]. Совершенно бесплодна попытка составить понятие личности, не обращаясь к ее внутренней, душевной жизни, в которой всего более и проявляется своеобразие личности[8]. Нет более глубокого приюта для своеобразия, чем тайники личных переживаний, о которых народная мудрость говорит: «чужая душа—потемки». Во внутренней личной жизни мы находим таким образом максимум своеобразия, высочайшее напряжение характерности.

С идеей общения самым тесным образом связан принцип внешней действующей причины (или, как иногда говорят, идея трансцендентного действия). Как показывает само название, принцип этот предполагает наличность нескольких независимых сфер и возможность их внешнего взаимодействия. Так при наличности общения два независимых индивидуума могут воздействовать друг на друга, «действия одного могут переходить», как-то, на другого, побуждать его, толкать, внутренне заражать. Этот «другой» обладает способностью воспринимать, схватывать, усвоить, понимать и воспроизводить чужие влияния. Вся область социальной жизни людей покоится на таком «взаимодействии», хотя возможность его не признается большинством современных философов. Философы склонны предполагать, что всякое взаимодействие двух элементов возможно только на почве некоторого первоначального единства: если a действует на в,—это значит, что есть некоторое единство М, которое обнимает собою и а, и в и действует. Если бы M не было, a и в были бы двумя совершенно различными мирами, «каждый жил бы своею жизнью, не придавая другому значения, не считаясь с ним, как мир ваших грез не считается с миром моих грез»[9]. Итак, чтобы взаимодействовать, «они с самого начала должны быть связаны друг с другом, заключаться друг в друге, их природы должны находиться в прирожденном взаимоотношении»[10]. Как бы ни были стройны все эти доказательства для философа, с ними совершенно не может согласиться социолог. Для социолога эта теория имманентного действия является, поистине, чудовищной. «Представим себе»,—писали мы в другом месте,— «что наше «общение» с другими людьми, в котором мы входим с ними в сношения, извещаем их, убеждаем, влияем на них, слушаемся их и т. д., есть только некоторая ложная видимость. Представим, что на самом деле это не я говорю с вами и это не вы слушаете меня и понимаете, a это некоторая общая душа испытывает некоторые свои внутренние состояния, некоторая универсальная общественная субстанция живет своею внутреннею жизнью. В таком случае действительно не было бы никакого реального влияния моих слов на ваши, невозможен был бы никакой «переход», влияние от одной личности на другую, никакое трансцендентное действие. Не было бы также и реальной раздельности моей личности от личности другого человека, никакого перерыва между моим индивидуальным и замкнутым в себя сознанием и сознанием другой посторонней личности. Но ясно, что в таком случае не было бы и того, что мы называем нашим людским общением. Прежде всего было бы совершенно излишне существование языка. Ведь явление речи человеческой предполагает, что существует чужое сознание и что непосредственно оно не соединено с моим и что для опознания его нужны некоторые внешние приемы, посредством которых я вступаю в непосредственное общение с другими людьми. Если бы я был связан с ними непосредственно, если бы простым внутренним актом я мог узнать потемки чужой души для чего была бы мне нужна моя способность речи? Она была бы очень грубым и совершенно ненужным орудием для познания того, что гораздо лучше можно узнать прямо, путем погружения в сплошность всеобщего духа. Существу, обладающему даром непосредственного чтения чужих мыслей, настолько же излишне прибегать к языку, насколько человеку, могущему ехать на поезде, излишне совершать этот путь пешком. Но как изменилась бы вся наша «общественная» жизнь, если бы люди обладали этой посредственной слитностью своих сознаний! Разве нужны были бы тогда книги, печать, газеты? Нужно ли государство и право? Совершенно прав известный немецкий социолог Зиммель, доказывающий, что вся наша современная общественная жизнь покоится на «тайне» чужой души,— на тайне, непреодолимо отделяющей меня от моего ближнего[11]. В общении моем с людьми я подхожу к ним, как к непосредственно мне неизвестным».

Поэтому социология не может не исходить из предположения, совершенно несогласного с философской теорией — из того предположения, которое так хорошо формулировал Джемс в одном из своих сочинений. «Мы полагаем»,—говорил он,—«что существа могут прежде всего сами по себе существовать, и, так сказать, питаться своим собственным существованием, и лишь косвенно узнавать друг друга»[12]. Пусть некоторые философы думают, что это раздробляет мир, социолог не может иначе треть на него, как на нечто раздробленное и индивидуализированное. Впрочем, мы видели уже, что так думали далеко не все философы. И те из них, которые так не думали, были истинными обоснователями принципов, из которых должна исходить всякая наука об обществе.

Несмотря на самую фантастическую, самую дурную метафизику, господствующую еще доныне в умах социологов, эти два основных принципа общения: идея личности и идея трансцендентного действия постепенно находят свое признание, по крайней мере, y наиболее выдающихся е глубоких исследователей социальных явлений. По мнению Георга Зиммеля, в общественных явлениях «предметами соединения являются самостоятельные существа, духовные центры, персональные единства[13]. Поэтому в обществе не может быть никакой речи об «абсолютном растворении в душе другого субъекта», — растворении, которое мы можем наблюдать в отношениях вещей неодушевленных, которые лишены всякой «самости». С точки зрения внутренней, идеальной, общество является единством в гораздо меньшей степени, чем стол, стул, диван, зеркало и другие составные предметы. При этом, по мнению Зиммеля, множественность личностей не есть только мое представление, это есть самая настоящая, подлинная реальность. Существование чужого «я», как чего-то самостоятельного, является для меня таким же достоверным, как и мое собственное самостоятельное существование[14]. В каждом нашем переживании, которое можно назвать социальным, необходимо содержится, как утверждает другой выдающийся исследователь, указание на другое лицо[15]. Поэтому все социальные акты нашей души содержат в себе стремления быть восприимчивыми и быть услышанными другими. Акт прощения вины другого человека не есть еще акт социальный, ибо он может проходить чисто внутренне, не будучи сообщен другому. Но приказ есть чисто социальный акт, ибо он всегда обращен к другому лицу, должен быть им выслушан, исполнен или не исполнен. Поэтому все социальные акты всегда заключают в себе как бы две стороны—внутреннюю и внешнюю. Внешняя сторона их может быть весьма разнообразна; так, приказ можно дать на словах, письменно, жестами, условными знаками и т. д. Такие акты очень многочисленны (приказы, сообщения, вопросы, просьбы, договоры и т. д.) и составляют совершенно особую область отношений, именно, отношений междуличных или социальных. Для всех них характерно, что они производят действия на других людей, проникают в них, запечатлеваются как-то в чужой душе[16]. И, что бы там ни говорили философы, но социолог всегда стоит перед фактом вечно возникающих, и главное, вечно исчезающих социальных взаимодействий, которые не лежат вне времени, в виде каких-то отношений вечного единства, но погружены во временный поток, постоянно возобновляются, длятся и прекращаются[17].

В определении идеи общения социология должна, наконец, прийти к здоровому, чисто интуитивному реализму, и для общественной науки такой здоровой, чисто реалистической гипотезой являются принципы, заложенные еще в платоновско-аристотелевской философии, усматривающей в мире не только всеобщую непрерывность, но и перерывы между отдельными единицами, своеобразные сочетания этих единиц и законы, ими управляемые. Последовательному принятию этих мыслей мешало по большей части то обстоятельство, что отношения между самостоятельными существами мыслились, как отношения разумные, договорные, чисто произвольные. Думали, что раз принят постулат личности, тем самым общество отожествлено с разумным согласием отдельных разумных воль и их чисто сознательных отношений. Но нет ничего более ошибочного, чем этот взгляд[18]. Правда новейшей органической теории государства и общества заключалась в том, что ею открыта была иррационально-стихийная сторона междуличных отношений. Эта сторона превращена была органистами в особую субстанцию, в особую сверхличную душу. Но здесь нет никакой высшей души; здесь есть коллективный междуличный процесс, основывающийся на полусознательной, инстинктивной жизни монады, самой природой погруженной в стихию общения. Органисты и социологи убедительно показали, что там, где личность сталкивается с личностью, не всегда еще наступает прозрачное царство разума. Инстинктивные процессы, здесь возникающие, могут быть предметом особого наблюдения, но процессы эти всегда обнаруживают особую социальную природу. Поэтому совершенно правы те социологи, которые указывают, что в социальной жизни сталкиваются не два наделенных разумом абстрактных человека, но, прежде всего, два инстинкта, две эмоции. Такие социальные явления, как семейный и родовой союз, как раса, социальный класс и т. н., возникли, конечно, не в результате сознательного столкновения воль, но как продукты столкновения чисто эмоциональных сил. Изучая подобные явления, мы убеждаемся, что одним из сильнейших двигателей общественной жизни была сама природа. Поэтому и многие, в особенности первичные общественные связи, покоятся на чисто физической основе,—на единстве крови, например, или на единстве чисто природных способов борьбы за жизнь. Однако, не эта физическая основа делает названные явления социальными; общественная природа их выявляется там, где поверх физических связей мы начинаем наблюдать явления общения, именно, отношения междуличные со всеми специфическими их особенностями. Отношения между полами сами по себе не суть еще социальные явления; равным образом не являются ими отношения родства и кровного единства. Для изучения их достаточно биологических методов и не нужно создавать никакой новой науки о социальных явлениях. Но в общем развитии явлений жизни наступает момент, когда над чисто физическим их бытием нарастает постепенно иная и новая стихия чисто духовных, полных особого значения и смысла отношений, возникающих по поводу явлений совместного существования и потребностей совместной жизни. Смешанные на ранних стадиях истории с чисто-физическим бытием, недифференцированные от общих жизненных сил, явления эти образуют с течением времени совершенно самостоятельную область отношений, называемых отношениями социальными[19].

Но социальные отношения и другой стороной своей соприкасаются с областью неразумного, иррационального. Стихия междуличных отношений является стихией, в которой господствует случай. Рассматривая эту сторону социальной жизни, нужно признать, что категория случайности входит в нее, как совершенно неизбежный момент. Там, где дело идет не о какой-то изначальной связи элементов, где агентами выступают самостоятельные и независимые единицы и их независимые и несвязанные действия, там нельзя изгнать случая, объявив его простым результатом недостаточного познания законов. Современная наука и современная философия создалась под исключительным впечатлением естественно-научного миросозерцания, которое совершенно неправильно абсолютизирует идею причинности и всеобщей обусловленности мира. Поэтому принято считать, что идея случайности вообще несовместима с научным отношением к миру. Где допускается случай, там уже нет места науке, там мы имеем дело не с знанием, но с мифотворчеством. Этот взгляд является простым логическим последствием того миросозерцания, которое строится на исключительном и безусловном применении идеи непрерывности, ибо где все непрерывно, там все обусловлено, там нет места случаю. Поэтому можно также сказать, что в том мире, где нет места случаю, не может быть и общения[20]. И, наоборот, где существует общение, там мы имеем дело со множеством самостоятельно существующих и автономно действующих существ, отдельные действия которых, будучи внутренне обусловленными, не приведены в единую систему, случайно друг с другом сталкиваются, производят совершенно новые и лишенные строгой необходимости комбинации. Такой мир может быть не лишен законосообразных определений; однако, эти определения не растянуты в один непрерывный ряд, но представляют собою множество рядов, множество отдельных законосообразностей, уже не связанных естественной необходимостью, но более или менее случайно друг с другом сталкивающихся. Вообще говоря, законосообразность мира или может быть растянута по одной прямой непрерывной линии, или мир может одновременно слагаться и из общей, непрерывной законосообразности и из массы параллельно действующих законов. Наш мир, по-видимому, всего более приближается к последнему случаю: в нем есть и общая законосообразность природы, но в нем имеются и независимые параллельные законосообразности независимо существующих стихий. Такой состав мирового целого не прозревается, обычно, современной философией, представители которой твердо держатся убеждения, что допущение в мире зияний есть мысль противоречивая и невозможная. Они упускают из виду, что зияния эти не носят абсолютного характера, что мировые деятели «должны быть не абсолютно обособленными друг от друга; между ними должна быть также и сторона единения: в противном случае они... образовали бы совершенно несоизмеримые раздельные миры»[21]. Там, где мы сталкиваемся с этими обособленными стихиями, «где наша мысль наталкивается на неорганизованное планомерное равновесие системы y находящихся в некотором взаимодействии, но в то же время осуществляющих свои особые жизненные цели индивидуальностей», где явления рождаются, «как сводный результат необозримо большего числа трудно уловимых раздельных процессов»[22],— там, можем сказать мы, случай онтологически присущ миру. Отношения случайности совершенно неправильно противопоставлять идее законосообразности, — они противопоставляются логически идее природной необходимости. Существуют, также и законы случая; об этом учит теория вероятности, вообще теория прерывных функций[23]. Именно то, что и случайность подлежит числу и мере, a также идеально-логическим определениям, доставляет возможность познавать закономерность и случайных столкновений раздельных сил. Статистика есть та наука, которая ставит своей целью изучение этих законов вероятности. И совершенно понятно, почему статистика прежде всего родилась в обществоведении: нигде так ясно и наглядно не проявляется эта раздельность элементов, как в стихии общения.

Однако стихийные стороны социального процесса не вполне исчерпывают его содержание[24]. Социальная жизнь имеет также и разумно-организационную сторону, которая более всего воплощается в государственном и правовом порядке. Государство всегда есть, «Воля и Разум, воплощенные в некотором роде в органах власти; оно является учителем, воспитателем, руководителем мыслей и желаний частных лиц; оно учит людей, что они должны делать, и оно стремится к такой организации, при которой в его решении было бы возможно больше разума»[25]. Границы этой актуальной деятельности государства могут быть весьма различны; здесь возможны различные «больше» и «меньше», начиная с либерального государства, как внешнего охранителя порядка, и начиная всеобъемлющим коммунизмом Платона. Однако, y государства никак нельзя отнять хотя бы минимальных функций разумного водительства и руководства. И это убеждает нас, что стихия государства есть преимущественная стихия разума, порядка и организации. Мы увидим впоследствии, что государство может организовать весьма различные силы: оно организует иногда силы, чисто стихийные, полусознательные и инстинктивные; иногда, оно, напротив, стремится к организации разумных сторон человеческого духа; но всегда оно нечто организует, развертывает, стало быть, некоторый разумный план общего поведения. На этом свойстве государства как раз и основывается известное отличие государства от общества. Если под обществом понимать исключительно стихийную и иррациональную сторону междуличных отношений, то государство будет противостоять ему, как царство разума,—идея, ведущая свое начало от Гегеля, противопоставившего гражданское общество государству, и потом принятая большинством социологов. Ее придерживаются даже и некоторые органисты, указывающие, что организмом является не государство, a общество. «Государство и общество»—как говорит» Вормс—«суть две совершенно различные вещи... Общество есть самопроизвольное (spontané) единение существ: поэтому есть полное основание сравнивать его жизнь с столь самопроизвольным развитием индивидуумов. Напротив, государство источником своей жизни имеет такие факты,... которые происходят из открытых волеизлияний и из разумных актов людей»[26]. Поэтому, прибавляет Вормс, органические аналогии, справедливые по отношению к обществу, совершенно неправильны, когда дело идет о государстве. Но, заключим мы, аналогии эта одинаково неправильны и в области социологии, и в области государствоведения.



[1] По справедливому замечанию B. M. Xвостовa, термин «общение» более подходит к сущности социальных явлений, чем слово «общество»: «Всякий, кто имеет дело с изучением общества, должен постоянно подменять в своем рассуждении слово «общество», как имеющее слишком, так сказать, статический характер, словом «общение», содержащим в себе указание на присущий обществу динамизм». Ср. его статью «Социальная связь» в « Вопросах филос. и псих.», 1918, кн. 141-42, стр. 142. Мы с удовлетворением констатируем, что наши идеи о сущности общества значительно совпадают с новейшими исследованиями В. М. Хвостова. Ср. также мое «Введение в изучение права», гл. V, где освещены некоторые другие стороны исследуемого здесь предмета.

[2] Hegel. «Grundlinien der Philosophie des Rechts», § 332.

[3] H. A. Лосский «Мир, как органическое целое». «Вопросы филос. и псих.», кн. 127, 1915, стр. 122. Нужно отметить, что некоторые вскользь брошенные автором мысли о сущности социальных явлений грешат излишней склонностью к органическим аналогиям. До известной степени в ту же сторону уклонялся и Renouvier, один из немногих новейших представителей персоналистической метафизики. Cр. его «Personlisme», 1903 и «La nouvelle monadologie», 1899. П. Б. Струве, считающий Ренувье наиболее выдающимся из новейших метафизиков, также склонен субстанциализировать государственные отношения. Ср. «Хозяйство и цена», ч. I, 1913, стр. 37: «Субстрат y общества и y государства один и тот же — реальные человеческие единицы, или индивиды. Но в то время, как y государства есть субъект, или, что то же, оно само есть субъект, y общества субъекта нет». Неясно, что разумеет автор под «субъектом»,—«субъект права» или «субъект» в онтологическом смысле этого олова. Если первое, то «субъект права» тоже есть отношение. Ср. в нижеслед. отделе. Но, по-видимому, для П. Б. Стрyве быть «субъектом» означает нечто большее, чем быть «субъектом права».

[4] Ср. W. Stern. «Person und Sache», I Bd., 1906, p. 16. Автор устанавливает следующие моменты в идее личности: 1) «Feinheit»; 2) «eigenartig»; 3) «selbsttätig»: 4) «zielstribig».

[5] C. Аскольдов. «Сознание, как целое», 1918, стр. 42.

[6] Ibid., стр. 45—46.

[7] Ibid., стр. 42.

[8] Выражение C. Aскольдова, 1. с. Игнорирование этим моментом составляет главный недостаток построений W. Stern'a, который считает идею личности психологически «нейтральной». Весь прогресс метафизики от Аристотеля до Лейбница сводится к тому, что идея личности вышла из этого нейтралитета.

[9] У. Джемс. «Вселенная с плюралистической точки зрения», 1911, стр. 31.

[10] Ibid.

[11] Simmel. «Soziologie», 1908. Cap. V.

[12] L. с., p. 33.

[13] L. с., p. 29 ss.

[14] Ibid.

[15] Reinach. «Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», I Bd., Theil 2, в особенности—§ 3.

[16] Ibid., p. 707.

[17] Эти принципы личности и трансцендентного действия находят признание и y многих других социологов. Г. Тард полагает, что сущность социальных явлений составляет «le contact du moi avec les autres moi». По его мнению, «les actions d'un esprit sur un autre esprit sont des actions à distance». Revue intern, de sociologie, v. IX, 1901, p. 2—3. По мнению Вормса, «общественная составная часть, по крайней мере, в человеческих обществах, это—человек... Нет оснований идти в разборе общественных составных частей дальше человеческой личности». «Общественный организм», р. пер., стр. 42. Ту же мысль повторяет Гумплович: «социальные явления возникают единственно из коллективного действия множества людей; между тем, как явления, попросту названные нами духовными, фактически связаны только с душой индивида... Необходимое предположение множества людей... характерная черта социальных явлений». «Основания социологии», р. п., стр. 86—87. Ср. также очень интересное сочинение H. Mazel. «La Synergie sociale».

[18] Ср. мое «Введение в изучение права», где мы различали три основных стороны социального бытия: 1) стихийно-органическую; 2) механистическую; 3) сознательно-разумную.

[19] Ср. «Введение в изучение права», стр. 93.

[20] Поэтому я и продолжаю настаивать на особенно значительной роли случая в социальном процессе, вопреки замечаниям В. М. Хвостова в его рецензии, помещенной в «Свободе России» на мое «Введение в изучение права». Для меня категория случайности является простым последствием персоналистической метафизики. Разумеется, воззрения Кyрно оказали на мои взгляды существенное влияние.

[21] H. A. Лосский, 1. с., стр. 132—3.

[22] Ср. А. А. Чупров. «Закон больших чисел в современной науке», «Русск. Вед.», 1913, № 1 (приложение), стр. 73.

[23] Ср. выдающуюся по своему философскому интересу статью H. B. Бугаева. «Математика, и научно-философское миросозерцание», «Вопросы филос. и псих.», 1898, ноябрь—декабрь. В статье этой подчеркнуто величайшее значение для науки и философии идеи прерывности - этой основы персоналистического и плюралистического миросозерцания. Вообще нужно сказать, что персонализм был более обоснован в русской, чем в западно-европейской философии (Л. М. Лопатин, H. B. Бугаев, H. A. Лосский). Нам не удалось, к сожалению, познакомиться с американской литературой, с большим знанием указанной в ст. Б. B. Яковенко, «Современная американская философия», «Логос», 1913, кн. 3 и 4. Из французов, кроме Ренувье, ср. I. H. Boex-Borel. «Le pluralisme. Essai sur la discontinuité et l'hétérogénéité des phénomènes», 1909.

[24] Закономерность социального процесса поэтому не дуалистична, как полагает П. Б. Струве, a плюралистична. Ср. «Хозяйство и цена», Отд. 1, гл. II.

[25] Ж. Сорель. «Введение в изучение современного хозяйства», 1908, пер. Л. С. Козловского, стр. 148.

[26] Revue du droit public, t. VI, 1896, p. 66.

<< Назад    Содержание    Вперед >>




Карта сайта Вакансии Контакты Наши баннеры Сотрудничество

      "ВСЕ О ПРАВЕ" - :: Информационно-образовательный юридический портал ::allpravo © 2003-14
Rambler's
Top100 Rambler's Top100